Triết Học Phật Giáo Việt Nam

Giải thoát luận là đặc sản triết học tôn giáo không có trong triết học nói chung. Nhận thức Con Người Khổ thì Phật giáo phải chỉ ra con đường giải thoát Khổ. Nhiều nhà nghiên cứu đã gọi Thích Ca Mầu Ni là "médecin ascète" (thầy thuốc tu sĩ) nhưng vốn trong phẩm Phạm Hạnh của Kinh Đại Bát Niết Bàn thì đã gọi Phật là Y Vương vô thường. Thích Ca Mầu Ni đã sử dụng phương pháp trị bệnh cứu người của y học. Đầu tiên chẩn đoán Người bị bệnh Khổ có 4 (hay 8) triệu chứng tức Tứ Khổ (hay Bát Khổ), thành lập Khổ đế. Tiếp theo tìm nguyên nhân của bệnh Khổ do Dục mà ra, thành lập Tập đế. Tìm ra nguyên nhân căn bệnh rồi thì quyết định nguyên tắc trị liệu tiêu diệt nguyên nhân Dục của bệnh, thành lập Diệt đế. Cuối cùng kê đơn bóc thuốc gồm 8 vị thuốc tức Bát Chính Đạo, thành lập Đạo đế.

            Dưới đây dẫn ba nhà nghiên cứu luận bàn về giải thoát luận Phật giáo.  

            Phan Văn Hùm viết:  

            "Giải thoát luận.  

            Giải thoát luận thuộc về phương diện tôn giáo. Tiếng giải thoát có ý nghĩa tiêu cực. Thật ra giải thoát không phải có ý nghĩa tiêu cực mà thôi, nó cũng có ý nghĩa tân hoa tích cực nữa.  

            Thoát ra khỏi cảnh nhân thế sầu não để đến cảnh viên mãn tự tại, nghĩa là biệt ly cái nhân sinh bất tự tại mà tìm tự tại. Đó là phương diện tiêu cực của giải thoát. Từ trong chỗ không tự tại đến chỗ tự tại, khiến cho nỗi không tự tại lại tấn hóa đến nơi tự tại. Đó là một thủ đoạn tích cực.  

            1. Thực chất và phương pháp của giải thoát - Vấn đề giải thoát chia ra hai: thực chất và phương pháp. Thực chất của giải thoát là chỉ nguyên do của nó.  

            Nguyên do của thuyết giải thoát ở Phật giáo là ở nơi nhận rằng kiếp nhân sinh nhiều khổ não. Ấy là chủ nghĩa yếm thế. Bởi yếm thế cho nên tìm đường xuất thế. Hiện tại không yên vui cho nên nghĩ đến sự thực hiện nỗi yên vui ở ngoài nhân sinh. Về chỗ này Tiểu thừa Phật giáo và Đại thừa Phật giáo cùng có chỗ đồng, chỉ khác nhau về một bên tiêu cực, một bên tích cực.

            Chung cuộc của giải thoát theo Phật giáo là làm sao nhứt trí được với thực tại. Tiểu thừa Phật giáo cho rằng hiện tượng giới là mê vọng, là manh động (hành động mù quáng. NDH), cho nên lấy sự tịnh mà tả ra thực tại. Ấy là phương pháp tiêu cực để ngăn ngừa manh động, để cho được vào cảnh giới tịch tịnh của Niết Bàn. Đại thừa Phật giáo lập thuyết Chân Như duyên khởi là dùng phương pháp tích cực mà tả ra thực tại, và gọi rằng thành Phật, là chỉ sự cùng chân như cùng nhứt trí.

            2. Hình thức của giải thoát - Hình thức giải thoát có hai: một là tự lực, hai là tha lực.  

            Tự lực giải thoát là lấy tự sức mình mà giải thoát cho mình. Hình thức giải thoát này dựa vào thuyết bảo rằng: Ngay trong con người có hạn lại có bao tàng được cái tính vô hạn: trong Tiểu ngã có bao tàng Đại ngã (tức bao tàng Phật tính). Nhờ sự bao tàng đó mà khai phát được giác tính để đạt đến cảnh giới lý tưởng.

            Tha lực giải thoát là lấy tự kỷ mà dung hiệp với thực tại, tin rằng thực tại có sức tuyệt đối, thu hút được tự kỷ ở lại thế, nghĩa là sau khi tâm thần ta đã chết mất.  

            Về giải thoát luận, tán mạn (passim) ở trước kia đã có nói qua. Đây chỉ thuật lại sơ lược, không cần nói dài ra".43 

            Theo tôi, Phan Văn Hùm đã cho Phật giáo là yếm thế như các nhà nghiên cứu phương Tây thường nói. Về phương diện triết học nhân sinh không thể nói nhận định đó hoàn toàn không đúng. Nhưng nhân sinh có Khổ có Lạc, nếu không có Khổ khong có Lạc. Khổ sản sinh trong quá trình quan hệ của Con Nguoi với Tự nhiên và xã hội. Quá trình tiến hóa của nhân loại là quá trình khắc phục những cái Khổ đó. Nếu thoát ly nhân sinh thì nhân loại bị tiêu diệt! Về hai phương pháp giải thoát thì Phan Văn Hùm lý giải lầm lẫn tự lực và tha lực. Sau đây sẽ bàn.  

            Về giải thoát luận, J. Takakusu trình bày trong phần Nguyên lý Niết Bàn hay giải thoát viên mãn. J. Takakusu viết:

            "Để hiểu dạo Phật một cách chính xác, chúng ta phải bắt đầu ở cứu cánh công hạnh của Phật. Năm 486 trước Thiên Chúa, hay vào khoảng đó, là năm đã chứng kiến thành kết hoạt động của Phật với tư cách một đạo sư tại xứ Ấn. Cái chết của Phật, như mọi người đều rõ, được gọi là "Niết Bàn" - "tình trạng một ngọn lửa đã tắt". Khi một ngọn lửa đã tắt, không thấy còn lưu lại một chút gì. Cũng vậy, người ta nói Phật đã đi vào cảnh giới của vô hình không sao miêu tả được bằng lời, hay cách khác nào.

            Ngay trước khi Ngài chứng nhập Niết Bàn, trong rừng Sala thành Kusinagara, Ngài đã nói những lời di giáo này cho các đệ tử: "Đừng than khóc rằng: Đức đạo sư của chúng ta đã đi mất, và chúng ta không có ai để tuân theo. Những gì Ta đã dạy, Pháp (Dharma) cùng với Luật (Vinaya), sẽ là đạo sư của các ngươi sau khi ta vắng bóng. Nếu các ngươi tuân hành Pháp và Luật không hề gián đoạn, há chẳng phải Pháp Thân (Dharmakaya) của ta vẫn còn ở đây mãi mãi?".  

            Dù có những lời giáo huấn ý nhị đó, một số đệ tử của Ngài đã diễn ra một ý kiến dị nghị ngay trước khi lễ táng Ngài. Do đó, đương nhiên các bậc trưởng lão phải nghĩ việc triệu tập một đại hội trưởng lão để bảo trì giáo pháp chính thống của Phật. Họ khuyến cáo vua Ajatasatru lập tức ra lệnh cho 18 tăng viện chung quanh thủ đô phải trang bị phòng xá cho các hội viên của Đại hội Vương Xá (Rajagriha) sắp tới.

            Khi thời gian đã tới, 500 trưởng lão được chọn lựa cùng hợp nhau lại. Ananda đọc lại kinh Pháp (Dharma) và Upali đọc lại Luật nghi (Vinaya). Thật ra không cần đọc lại các Luật vì chúng đã được Phật soạn tập lại khi tại thế cho cuộc tập hợp hàng tuần để sám hối. Hội nghị đã kết tập tinh tế Pháp và Luật, con số các kinh được quyết định và lịch sử các luật nghi được soạn tập.  

            Kết quả hoạt động của các trưởng lão được thừa nhận như là có thẩm quyền do những người có khuynh hướng chủ hình thức và thực tại luận. Tuy nhiên, có một số quan điểm dị biệt - Purana là một thí dụ, vị này sau bị giết chết lúc đang giảng pháp. Purana ở trong một khu rừng tre (Trúc lâm. NDH) gần thành Vương Xá (Rajagriha) suốt thời đại hội, và được một cư sĩ đến hỏi, Ngài trả lời: "Đại hội có thể tạo ra một kiết tập tinh tế. Nhưng tôi sẽ giữ những gì đã tự mình nghe từ đức đạo sư của tôi". Vậy chúng ta có thể cho rằng đã có một số người có khuynh hướng duy tâm và tự do tư tưởng.  

            1/ Thánh điển không văn tự

            Toàn bộ kiết tập của thánh điển do đại hội san định chưa được viết trên giấy hay trên lá thốt nốt suốt một thời gian gần 400 năm. Dĩ nhiên ngay thời đó Bà la môn cũng chưa viết ra văn học Vệ đà - nhất là những sách khải thị mệnh danh "Sruti" (Khải thị lục). Chúng ta có thể tưởng tượng, đạo Phật đã giản dị noi gương nền tôn giáo xưa hơn, nhưng cũng còn có những lý do khác nữa: "Trước hết, các ngài đã không dám tục hóa âm thanh dịu ngọt và những lời êm ái của đức Thích Tôn bằng cách đặt chúng vào những văn tự mạo phạm có nguồn gốc ngoại lai. Phật có lần đã cấm dịch những lời Ngài thành tiếng Sanscrit của Vệ đà. Thế thì Ngài sẽ ít hài lòng hơn nếu viết những lời Ngài trong mẫu tự của học thuật thế gian, vốn chỉ được dùng cho các mục đích thương mại và bình dân. Thứ hai, ngôn ngữ mà các ngài chấp thuận trọng đại hội rất có thể là một thứ tiếng hỗn chủng, gần giống tiếng Pali, đó là tiếng Hoa Thị (Pataliputra). Thật là không thích hợp nếu ngôn ngữ và văn học linh thiêng của các ngài phải mở ra cho quần chúng, nhất là khi có một số trưởng lão có dị kiến theo khuynh hướng tự do tư tưởng. Thứ ba, đặt những thánh ngôn của Phật vào văn tự có thể coi là đã mạo phạm cũng như miêu tả thánh tượng bằng hội họa hay điêu khắc, rồi tôi sẽ nói ngay sau đây. Dù sao, toàn bộ văn học được duy trì trong ký ức và không được phép viết trải qua khoảng bốn thế kỷ.

            Cộng đồng Phật tử, khác hẳn với các cộng đồng Bà la môn, là một tập hợp của cả bốn giai cấp (đẳng cấp. NDH) đến từ mọi phương hướng, và đã không thích hợp cho việc tụng đọc cẩn thận các thánh ngôn. Kết quả là một cuộc lưu truyền thiếu sót. Vì sợ thất lạc và xuyên tạc những giáo thuyết nguyên thủy, vua Vattagaman Tích Lan đã ban lệnh ghi chép toàn bộ văn học viết bằng chữ Tích Lan, khoảng năm 80 trước Thiên chúa.  

            2/ Thánh tượng không tô vẽ

            Tất cả những điêu khắc đầu tiên tại Sanchi và Barhut không trình bày Phật trong diện mạo con người... (J. Takakusu diễn giải về sự phát triển nghệ thuật từ không dùng diện mạo con người (nghệ thuật phi ngẫu tương) đến nghệ thuật dùng diện mạo con người (nghệ thuật ngẫu tượng). Ông cho nghệ thuật ngẫu tượng ra đời khoảng năm 80 trước Thiên Chúa. NDH). 

            Về Niết Bàn, nhóm tự do tư tưởng trong số các Phật tử đầu tiên đã hết sức phóng khoáng trong việc giải thích, bởi vì Phật không nói nhiều về điều đó trong thời Ngài tại thế, mặc dù đôi khi có đề cập đến trong các kệ thơ của Ngài, như trong kinh Pháp cú (Dharmapada). Mỗi khi có người hỏi Ngài còn tồn tại sau khi chết hay không, hay Ngài đi vào thế giới nào sau khi Niết Bàn, luôn luôn Ngài im lặng. Khi Phật im lặng trước một câu hỏi cần trả lời là "phải" hay "không", sự im lặng của Ngài thường có nghĩa là thừa nhận. Nhưng sự im lặng của Ngài trước câu hỏi về Niết Bàn lại do sự kiện rằng các thính giả của Ngài không thể hiểu nổi cái triết lý sâu xa nằm trong đó.

            Một hôm có người nói với Phật y sẽ nhập bọn các đệ tử của Ngài nếu Ngài đưa ra được những giải đáp sáng tỏ cho các vấn đề: Phật sống mãi hay không, nếu thế, cái gì sẽ xảy ra sau khi Ngài chết? Nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ là gì rồi vũ trụ sẽ giống như cái gì trong vị lai? Tại sao loài người sống và cái gì xảy ra sau khi chúng chết? Giải đáp của Phật có hiệu quả như sau: Giả sử bạn bị trúng một mũi tên tẩm độc, một y sĩ đến để nhổ mũi tên ra khỏi thân thể bạn và để trị vết thương, trước tiên bạn có hỏi ông ta những vấn đề như mũi tên được làm bằng thứ gì, thuốc độc được chế bằng thứ gì, ai bắn mũi tên đó, và nếu y sĩ không trị vết thương, cái gì sẽ phải xảy ra, và những vấn đề đại loại như vậy; và từ chối chữa trị trừ phi y sĩ trả lời tất cả những vấn đề đó để thỏa mãn bạn? Bạn sẽ chết trước khi nhận được những giải đáp.

            Trong thí dụ này, Phật khuyến cáo người hỏi nếu là đệ tử ngài đừng mất thời gian về những vấn đề quá sâu xa ngoài tầm lãnh hội của một người thường - có thể sau một cuộc tu tập lâu dài làm đệ tử của Phật rồi y sẽ thấu hiểu.

            Sau khi Phật vắng bóng, hầu hết các thảo luận suy luận siêu hình tập trung quanh đề tài Niết Bàn. Kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahaparinirvana), những đoạn văn bằng tiếng Sanscrit vừa được phát kiến mới đây - một ở Trung Á và đoạn khác ở Kôyasan (Cao dã sơn) cho thấy một thảo luận sống động về các vấn đề như Phật tính, Pháp tính, Chân như, Pháp giới, Pháp thân, và sự khác nhau giữa các ý tưởng Tiểu thừa và Đại thừa. Tất cả những chủ điểm đó liên quan tới vấn đề Niết Bàn, và cho thấy mối bạn tâm lớn của suy luận được đặt trên vấn đề vô cùng quan trọng này.

            Vấn đề then chốt của đạo Phật, dù chủ hình thức hay chủ duy tâm, qui vào sự diệt tận của phiền não; bởi vì trạng thái méo mó đó của tâm được coi như là cội nguồn của tất cả mọi tội lỗi trong đời sống của con người. Phiền não có thể bị diệt tận ngay trong hiện thế. Do đó, giải thoát sự méo mó như thế của tâm là đối tượng chính của tu trì trong Phật giáo. Sự diệt tận (Niết Bàn) của phiền não, của dục vọng, của giác năng, của tâm trí, và ngay cả diệt tận ý thức cá biệt, thường được nói đến.

            Trong tâm của người theo đạo Phật, Niết Bàn không chứa bất cứ ý tưởng thần thánh hóa nào về đức Phật. Nó đơn giản chỉ cho sự liên tục vĩnh cửu của nhân cách Ngài trong ý nghĩa cao nhất của chữ này. Nó chỉ cho việc trở về Phật tính bản hữu của Ngài, là thân Chánh Pháp của Ngài chứ không phải là thân kinh điển của Ngài như các nhà chủ trương hình thức quan điểm. Pháp có nghĩa là "lý thể" mà Phật đã nhận được trong Giác ngộ viên mãn. Các nhà duy tâm cho rằng Phật có Pháp thân - thân thể đồng nhất với lý thể. Lý thể được diễn tả trong các giáo pháp của Phật nhưng giáo pháp này luôn luôn bị hạn cuộc bởi ngôn ngữ, cơ duyên và tính chúng. Vì vậy, các nhà duy tâm  chủ trương, kinh điển không phải không phải (thừa hai chữ "không phải" hay là nhấn mạnh? NDH) là thân lý thể của Phật. "Thân" lý thể đó không chịu những hạn cuộc nào cả, là Niết Bàn.

            Các nhà chủ hình thức, trái lại, chủ trương kinh điển là sự biểu dương trọn vẹn cho lý thể của Phật. Do đó họ quan niệm Phật vĩnh viễn tồn tại trong thân giáo pháp, còn Niết Bàn là diệt tận vô dư của Ngài.

            Bây giờ, chúng ta phác họa thêm nguyên lý Niết Bàn (trạng thái tắt lửa) trong ánh sáng của thời gian và không gian. Đối với các triết gia, nhất là các triết gia Ấn, nếu tin rằng không gian và thời gian là vô hạn, thì đó là một ảo tưởng. Thế nhưng đạo Phật chưa từng nói không gian và thời gian là vô hạn, vì đạo Phật coi chúng là những chất thể vật lý. Không gian được coi như là một trong năm hành chất - năm đại: đất, nước, lửa, gió và hư không - và đôi khi được trình bày là nó có hình dáng tròn.

            Một số trường phái coi thời gian là thực hữu, một số khác nói nó bất thực. Nhưng cần ghi nhận đặc biệt rằng thời gian chưa hề được coi như hiện hữu tách biệt không gian. Thể có nghĩa là, mọi loài và mọi vật đều có thời gian của riêng nó. Không gian và thời gian luôn luôn nương nhau. Loài người có trường thọ sống trung bình, hay tuổi thơ, khoảng năm mươi năm. Nhưng người ta nói hạc sống một nghìn năm, rùa sống tới một vạn tuổi. Với các loài trời, người ta nói một ngày một đêm của chúng dài bằng cả 50 năm của người trần. Trái lại, ruồi nhặng và nấm mai sống vắn vỏi (ngắn ngủi. NDH) chỉ có một ngày.

            Lý thuyết nói không gian xoắn ốc, do các nhà vật lý học hiện đại đề ra, khá đả thông thuyết Niết Bàn. Vũ trụ, hay Pháp giới nói theo thuật ngữ, là khu vực được chiếm cứ bởi không gian và thời gian, và trong khu vực đó chúng kiểm soát những ngọn sóng của hiện hữu. Vậy, trên thực tiễn, thế giới thời-không là đại dương của những làn sóng sinh tử. Nó là môi trường của samsara (chu kỳ chìm nổi của đời sống), thế giới của sáng tạo, của năng lực, của nhân duyên, của ý thể, của tự tạo, và của biến hành. Nó là môi trường của dục, của sắc và tâm.

            Đối lập với một thế giới như thế, trên phương diện lý thuyết, chúng ta cứ cho rằng phải có một môi trường không không gian và không thời gian, không tạo tác, không nhân duyên, và không bị dao động bởi những làn sóng sinh tử. Sẽ không có Pháp giới theo nghĩa động, nghĩa là, thế giới biểu hiện. Nhưng sẽ có Pháp giới theo nghĩa tĩnh, nghĩa là thế giới tự thân; tức Chân như hay Như thực, trạng thái tối hậu của Niết Bàn, Đại Bát Niết Bàn (Mahaparinirvana), Pháp giới (Dharmadhatu), nói theo nghĩa thế giới hiện tượng, là thế giới của một vòng tròn khép kín có thể được trình bày như sau:

            Thế giới của tâm vật

            Thế giới của thời không

            Sinh tử, hành động, nhân duyên 

            Sáng tạo, biến hành 

            (Samsara: luân hồi)  

            Thế giới của dục, sắc và tâm

            Nghiệp cảm

            Niết Bàn với những điều kiện sống đang còn (Hữu dư y Niết Bàn)

            Cảnh giới của hiện tượng

            (Tất cả các câu này được khuôn trong một vòng tròn nhưng tôi không vẽ được trên máy vi tính. NDH)  

            Ngoài Pháp giới theo nghĩa này, có thế giới không khép kín được diễn tả như sau:  

            Không không gian - không thời gian

            Niết Bàn không còn các điều kiện sống (Vô dư y Niết Bàn)  

            Không sống - không chết

            Không tạo tác, không nhân duyên, không biến hành 

            Giác ngộ toàn vẹn, giải thoát toàn vẹn

            Chân như, Như thực, Như lai

            Trong số các kinh văn Phật giáo còn lưu truyền đến ngày nay, chúng ta không thấy có đoạn nào chỉ rõ những điểm này. Tuy nhiên chúng ta có một bản, dù nguyên bản Ấn Độ chưa được phát kiến, chứa đựng ý tưởng khá giống điều tôi đã diễn tả ở đây.

            Bản đó nói: "Trong Pháp giới (thế giới hiện tượng), có 3 thế giới là dục, sắc và tâm. Hết thảy các loài tạo vật, cả thánh và phàm, nhân và quả, đều ở trong pháp giới đó. Chỉ có Phật là ở ngoài pháp giới".

            Kinh Đại Bát Niết Bàn của Đại Thừa, không thỏa mãn với tất cả những minh giải tiêu cực, cắt nghĩa Niết Bàn bằng những từ ngữ khẳng định như: thường (ngược với vô thường thế tục), lạc (ngược với khổ não trần gian), ngã (ngược với vô ngã của mọi loài), tịnh (ngược với bất tịnh của nhân sinh). Tuy nhiên, vì chúng thảy đều là những phẩm tính siêu việt của Phật, đừng hiểu những chữ này theo nghĩa bình thường. Thí dụ, đừng vẽ ra cho mình một vị trí riêng biệt, một thế giới của Niết Bàn, nơi đó Phật tồn tại trong hỉ và lạc, vì Niết Bàn của Phật là "Niết Bàn vô trụ xứ".

            Một A la hán bình thường (một người mới giác ngộ một phần) sẽ chặt đứt tất cả những chướng ngại được tạo ra do phiền não và dục vọng, nhờ đó đạt tới mục tiêu vô dư của mình. Vị đó thấy thỏa mãn trong sự hủy diệt của đời sống tri thức của phân biệt, đối lập hay phân tán trong mọi vật đều nằm ở y thức. Ông nghĩ trạng thái vô dư của mình là lý tưởng Niết Bàn. Nhưng sự thực, ông đã trở lại với vô minh nguyên thủy khi rời bỏ chướng ngại của tri thức. Ông có thể đang tự nghĩ mình đã gạt bỏ vô minh. Nhưng vô minh là nguyên lý căn bản của hiện hữu không dễ gì cắt đứt một cách giản dị, cũng như bóng tối cũng không thể bị hủy diệt nếu không có ánh sáng. Cách độc nhất để tống khứ bóng tối là mang một ngọn đèn vào phòng tối. Do giác ngộ mà bóng tối chận ngang tri thức sẽ bị gạt đi.

            Nói theo thuật ngữ, sự diệt tận của phiền não được gọi là "Hữu dư Niết Bàn", Niết Bàn với điều kiện Hữu vẫn còn, hay nói sát hơn, "Niết Bàn còn "upadhi". Upadhi (:y, tụ hay uẩn) là điều kiện vật chất và phi vật chất của sự Hữu. Nói thẳng, cái đó có nghĩa là trở thành một người không còn lại chút phiền não.

            Rồi đến vấn đề kế tiếp: Niết Bàn không còn lại upadhi (Hữu dư y Niết Bàn) (Có lẽ in nhằm, phải là Vô dư y Niết Bàn. NDH) là gì? Nó là sự diệt tận toàn diện những điều kiện của Hữu cũng như của phiền não. Có thể gọi nó là vô dư của Hữu. Đây là Niết Bàn hay "Giải thoát viên mãn", là sự chết của Phật Thích Ca Mầu Ni.

            Quan điểm chủ hình thức của đạo Phật ở đây kết cuộc với vô dư của Hữu. Nhưng những quan điểm suy lý của lập trường duy tâm khởi sự mới mẻ với đoạn đường Phật hữu tướng đi vào cõi vô tướng. Ngay trong thời tại thế, Phật đã tự do toàn vẹn trong hoạt động tri thức, và khi Ngài còn là một con người, Ngài đã giác ngộ vượt lên người. Còn phải tự do nào hơn nữa khi Ngài đi vào cảnh giới vô vi của Niết Bàn? Bấy giờ Ngài trở lại với thân "lý thể" của mình. Nó được gọi là Tự Tính Thân trái ngược với Tùy Loại Hóa Thân. Tất cả những lý thuyết về hóa thân du nhập trong các thời sau đã bắt nguồn từ lời giải thích Niết Bàn đó.

            Phật tại Niết Bàn tự do toàn vẹn, muốn sống bất cứ nơi nào tùy ý. Ngài có thể làm bất cứ cách nào Ngài muốn, và vì Ngài không có trụ xứ cố định, nên Niết Bàn của Ngài được gọi là "Vô Trụ Xứ Niết Bàn". Đức Thế Tôn có thể tái xuất trong thế gian này khi Ngài thấy cần cứu độ hết thảy mọi loài như Đức Thích Ca Mầu Ni lịch sử đã từng thực hiện. Do đó, theo quan điểm duy tâm, Phật không tồn tại trong thế giới của sống và chết vì Ngài không bị chi phối bởi nhân quả. Tuy nhiên, cùng lúc Ngài không an trụ nơi Niết Bàn, vì Ngài là người chịu đựng đau khổ của kẻ khác".44

            Theo tôi, đúng như J. Takakusu đã thanh minh chỉ bàn về Đại Thừa theo Phật giáo Nhật Bản, trong vấn đề Niết Bàn ông cũng chỉ bàn về Niết Bàn luận của Đại Thừa dù cũng có nói đến Tiểu Thừa. Ông phân biệt Vô dư Niết Bàn (Nirupadhisesa - nirvana) của Tiểu Thừa và Hữu dư Niết Bàn (Sopadhisesa - nirvana) của Đại Thừa. Ông cho rằng trong Vô dư Niết Bàn không còn Hữu; trong Hữu dư Niết Bàn còn Hữu. Thông thường các kinh giải thích Vô dư Niết Bàn là cảnh giới không còn nhục thể; Hữu dư Niết Bàn là cảnh giới Niết Bàn còn nhục thể. Cách giải thích của ông lấy Hữu (bhava) chỉ nhục thể; Hữu là một trong 12 chi của Thập nhị nhân duyên không phải chỉ thể xác con người mà chỉ sự hình thành tự ngã cá biệt hay linh hồn, do Hữu mà Sinh, mà Lão Tử mà tái sinh... Trong thuật ngữ chữ Phạn mà tôi dẫn hay theo thuật ngữ Pali mà K. Taiken dẫn Anupadisesa nibbana = Vô dư Niết Bàn, Saupadisesa nibbana = Hữu dư Niết Bàn, đều không thấy có thành phần "bhava" cho nên tôi cho rằng từ "Hữu" chỉ là đối lại từ "Vô" không phải dùng để chỉ "Hữu = bhava". Có thể đây là một cách giải thích của J. Takakusu chăng.

            Ông nói đến "lập trường duy tâm" là chỉ lập trường "Tam giới duy tâm" của Kinh Hoa Nghiêm và tông Hoa Nghiêm cho tam giới (Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới) đều do Tâm mà ra. Chữ "duy tâm" mà J. Takakusu dùng không phải duy tâm/ duy vật như ngày nay thường hiểu.

            J. Takakusu cũng có một cách giải thích Tam Thân không hoàn toàn giống các tư liệu khác. Tam thân gồm có 3 thân. Một, Pháp thân chỉ Pháp tính, Như Lai tạng, tồn tại vĩnh viễn. Hai, Báo thân là thân mà người tu hành đạt được nhờ tu tập. Ứng thân là thân cụ thể mà Pháp thân mượn để xuống trần cứu chúng sinh. Thích Ca Mầu Ni là một ứng thân của Phật tức một hình trạng cụ thể của Pháp thân. Còn có khái niệm Tự Tính Thân, Thụ Dụng Thân, Biến Hóa Thân (Hóa Thân) cơ bản tương ứng Pháp Thân, Báo Thân và Ứng Thân.  

            Về cơ bản J. Takakusu giải thích về Vô dư Niết Bàn, Hữu dư Niết Bàn và Vô trụ xứ Niết Bàn là đúng đắn.  

            K. Taiken có một chương Niết Bàn luận.  

            "Niết Bàn luận.

            Vấn đề Niết Bàn thỉnh thoảng cũng đã được nói đến ở trên, nhất là trong chương trước, khi luận về La Hán, là hoàn toàn muốn nói rõ cái cảnh tượng của Niết Bàn (hữu dư) này; nói cách khác, ý nghĩa của Niết Bàn, thực tiễn như đã được trình bày ở trên đại khái ta cũng có thể hiểu qua rồi. Tuy nhiên trên bình diện Pháp tướng, nhận xét về mặt lý luận, vấn đề này vẫn còn có điểm cần phải được khảo sát; vì, về phương diện lý luận, ít ra, nó cũng là trung tâm tôn giáo của Phật giáo, cho nên, nó là một vấn đề hết sức trọng yếu. Bởi vậy, ở đây, tôi phải dành riêng một chương nữa để thảo luận vấn đề này.

            1. Hai loại Niết Bàn

            Theo Phật, Niết Bàn có hai hình thức là Hữu-dư Niết Bàn (Sausadisesa nibbana) và Vô-dư Niết Bàn (Anupadisesa nibbana). Hữu-dư Niết Bàn là chỉ cho người đã đạt đến cảnh giới thoát khỏi vòng luân hồi nhưng nhục thể vẫn còn tồn tại. Vô-dư Niết Bàn là cảnh giới vĩnh viễn "ẩn một" (tiềm ẩn mất đi. NDH), phần nhục thể cũng không còn nữa. Hai loại Niết Bàn này cũng giống với hai loại giải thoát của phái Vê-đan-ta (Vedanta) là Hữu-thân-giải-thoát (Jivanmukti) và Vô-thân-giải-thoát (Ajivanmukti) đã được phân loại theo ý nghĩa giải thoát của tôn giáo Ấn Độ. Vả lại, như vừa nói ở trên, sự khu biệt Hữu-dư và Vô-dư này cũng còn cần phải được giải thích riêng biệt; tức là, quả Bất Hoàn thứ ba được gọi là Hữu-dư, quả La-Hán thứ tư được gọi là Vô-dư. Xem trong A Hàm bản Hán dịch (K. Taiken chú thích: Trung 5, Thiện Nhân Vãng Kinh, pp. 5-6; Tăng 7, p. 307. Sự khu biệt Hữu-dư Vô-dư này, theo tôi, là cách phân loại nguyên thủy nhất, nhưng, về phía văn Ba-li, tôi chưa thấy có sự tương đương nào, nên chưa dám đoán định. Đợi tham cứu sau) thì sự giải thích trên đây là phương pháp thông dụng cho đến ngày nay. Lại nữa, theo sự giải thích này, trên vấn đề pháp tướng, Niết Bàn trở thành một vấn đề nan giải. Tóm lại, chỉ giải thích như trên mà gọi là Hữu-dư và Vô-dư thì ý nghĩa giữa hai loại Niết Bàn vốn là "nhị nghĩa đẳng luận" (hai nghĩa như nhau. NDH), không sai khác. Duy đứng về phương diện cách thức mà nói thì Vô-dư Niết Bàn là cảnh giới trên Hữu-dư. Tại sao? Vì còn có thân thể thì dù tâm có muốn thoát ly già, bệnh, chết đi nữa cũng không tránh khỏi được những nhược điểm của phần nhục thể. Hơn nữa, còn có thân thể thì, như đã được trình bày ở trên, đôi khi cũng còn nguy cơ thoái chuyển, cho nên, chỉ khi nào trút bỏ cả phần nhục thể thì mới vĩnh viễn an toàn. Song, đây chỉ nói về phương diện lý luận mà thôi, nếu theo ý nghĩa tôn giáo thực tế mà nói thì Phật lại coi trọng Hữu-dư hơn Vô-dư. Tóm lại, Phật là một nhà theo chủ nghĩa tôn giáo thực nghiệm, Ngài đã tự thể nghiệm Niết Bàn vĩnh viễn ngay trong hiện tại, và muốn khiến cho những người khác cũng thể nghiệm được như Phật; đó là bản nguyện của Phật mà Ngài đã cố thực hiện cho đến hơi thở cuối cùng.  

            "Như thế không bao lâu, đến khi hết phiền não, thành vô lậu thì được tâm giải thoát, tuệ giải thoát, đối với hiện pháp, tự mình chứng tri, tự mình thực hiện."

            Trên đây là lời Phật thường nói với các đệ tử. (K. Taiken chú thích: Như A.V. p. 15). Chủ trương chính của Phật là phải tự chứng tri, tự thực hiện pháp ngay ở hiện tại (hiện pháp); nếu pháp ở đây là Niết Bàn thì đó chính là thể nghiệm Hữu-dư Niết Bàn. Cho nên, nếu đó là chân tướng của Niết Bàn thì, tuy khó dùng lời lẽ để biểu hiện cho thích đáng, nhưng, trên thực tế, đối với các đệ tử Phật, hiển nhiên nó có một tính chất để lý giải. Tại sao? Là vì không những chỉ đối với Phật là người đã thực sự thể hiện Niết Bàn trong cuộc sống mới biết mùi vị Niết Bàn (giải thoát) như thế nào, mà ngay đối với những người chứng ngộ được một chút cũng có thể nhờ sự tự giác nội bộ bộc phát mà thể nghiệm được. Nhưng điều khó khăn hơn hết là sự lý giải và thuyết minh Niết Bàn rốt ráo là cảnh giới Vô-dư Niết Bàn như thế nào: đó là vấn đề nan giải. Bởi vì đã đến cảnh giới ấy thì không còn phương pháp nào có thể được ứng dụng để diễn tả sự thực chứng của những người đã thể nghiệm mà chỉ còn có thể có được một khái niệm mà thôi. Song le, về thế giới quan, Phật lại bác bỏ tất cả mọi khái niệm cố định, cho nên người ta cảm thấy vô cùng khó khăn trong việc suy cứu lý luận. Ngay đến những người đã thực chứng Hữu-dư Niết Bàn mà cũng còn cảm thấy vấn đề này khó khăn, huống hồ với những người chưa đạt đến cảnh ấy thì sự lần mò, dò dẫm trong bóng tối có chi là lạ? Sau khi Phật nhập diệt đã nảy sinh ra vấn đề "Có" "Không" chính cũng liên quan đến điều này. Cái lý do cắt nghĩa tại sao từ xưa đến nay đã có bao nhiêu nghị luận về chân tướng của Niết Bàn, nhưng người ta vẫn chưa đi đến một kết luận có tính cách xác định - mặc dầu chỉ trên bề mặt - cũng chính là ở đó. Sau đây tôi xin trình bày thiện kiến của riêng tôi.  

            2. Hữu-dư Niết Bàn

            Trên hình thức, trước hết hãy bắt đầu từ Hữu-dư Niết Bàn. Ngay thân này mà giải thoát tức là đã đạt đến Hữu-dư Niết Bàn. Đứng về phương diện tiêu cực mà nói thì đó là trạng thái đã diệt trừ hết mọi phiền não; nói theo nghĩa rộng là đã cất đứt được mười thượng, hạ phận kết; còn nói theo nghĩa hẹp thì đó là sự thủ tiêu hoàn toàn ba độc Tham, Sân và Si. Nếu lại luận từ căn bản thì đó là cái đương thể của sự phá trừ hết vô minh khát ái, tức đã khử hết ngã chấp, ngã dục, chỉ còn cái đương thể hoàn toàn vô ngã. Về điểm này Phật thường gọi Niết Bàn là "tham sân si diệt", "khát ái diệt" (tanha nibbana), và "vô minh diệt"... Xét về từ ngữ Niết Bàn (Nirvana, nibbana) thì nó bắt nguồn từ tiếng "dập tắt" (nirva), chính Phật đã dùng nghĩa này để chỉ cái đương thể đã "dập tắt" mọi phiền não, cho nên mới gọi là Niết Bàn.

            Như vậy thì phương diện tiêu cực tuy là thuộc tính trọng yếu của Hữu-dư Niết Bàn, nhưng, đồng thời, phương diện tích cực cũng không phải là không đáng kể. Như đã nói ở trên, để đạt đến Niết Bàn, tức giải thoát, cần phải có sự bộc phát nội bộ làm ánh sáng soi đường. Điều này không có nghĩa như phái Số Luận bảo sự tự tồn của Thần Ngã là cái đương thể đạt được, mà cũng khác phái Vê-đan-ta (Vedanta) cho là sự phát hiện cái đương thể của Phạm. Trái lại, Niết Bàn là cái đương thể của phiền não đã bị tận diệt, nó là năng lực tích cực mới phát sinh mà từ xưa chưa từng được kinh nghiệm. Năng lực tích cực này là nguồn gốc của sự bộc phát, cho nên cũng có thể bảo chính nhờ vào đó mà làm cho phiền não tận diệt. Như trường hợp của Phật, ròng rã 6 năm trời chuyên tâm tiểu trừ phiền não mà chưa thể thành công, nhưng chỉ ngồi tĩnh lặng tư duy trong khoảng 49 ngày thì đạt đến đại bộc phát, là vì trong thời gian chuyên tâm tiêu diệt phiền não đã dưỡng thành cái năng lực tích cực rồi. Lại nữa lúc 35 tuổi thì Phật chứng Niết Bàn (Parinibbuta) rồi sau đó tích cực hoạt động truyền đạo suốt 45 năm, vậy không thừa nhận cái năng lực tích cực này thì không thể hiểu được những hoạt động ấy của Phật. Hơn nữa, điểm xuất phát của Phật tuy lấy việc giải thoát khỏi già, đau, chết làm mục đích nhưng, trên thực tế, cho dù đã thành bậc Thánh cũng không tránh khỏi được cái tai họa ấy; nghĩa là, bản thân Phật cũng đôi khi đau ốm, già yếu dần dần cho đến lúc 80 tuổi thì cũng không tránh khỏi cái chết. Tuy nhiên, Phật vẫn nói là đã thoát ly già, bệnh, chết, không sợ sinh lão, bệnh, tử, và còn tin chắc là trong tương lai không còn sinh ra và chết đi nữa v.v... - ấy cũng nhờ cái năng lực tích cực và sáng suốt trong nội bộ không còn dính líu đến sinh già, bệnh, chết. Nhất là từ ngữ Niết Bàn (nibbana, nirvana), quyết không phải chỉ có nghĩa là dập tắt, nghĩa là ta hãy gác vấn đề ngữ nguyên (K. Taiken chú thích: Về ngữ nguyên của Niết Bàn, xem luận văn của Dr W. Stel trong Journal of Pali text Society (1910-1920)) lại một bên mà chỉ bàn đến cách dùng từ ngữ này thôi thì ở thời đại Phật, nó được dùng để biểu thị cái cảnh giới diệu lạc tối cao. Chẳng hạn như Trường Hàm và kinh Phạm Võng (Kinh Lục Thập Nhị Kiến) có đưa ra 5 loại Niết Bàn hiện tại, mà bất luận là loại nào cũng đều chỉ cho cái cảnh giới tích cực thích ý; và trong đó cũng có chủ trương cho cảnh giới ham đắm thú vui ngũ dục là Niết Bàn hiện tại nữa. Vậy nếu từ ngữ Niết Bàn chỉ có nghĩa là dập tắt, tiêu tan thì quyết đoán đã chẳng có những cách dùng như thế. Bởi vậy, cái mà Phật gọi là Niết Bàn cũng có nghĩa là cảnh giới diệu lạc tích cực. Lại nữa, Phật bảo Niết Bàn là cảnh bất tử (amala), là nơi tuyệt đối an ẩn (yogakikhama), là mát rợi (sitibhava) v.v..., đích thực cũng là nói về cái năng lực tích cực ấy, bởi thế, cái lý do Phật lấy ý tưởng thường, lạc, ngã, tịnh làm trung tâm, cầu mong đạt đến Niết Bàn mới thỏa mãn hoàn toàn là ở đó.

            "Tỷ khưu! Bất sinh (ujata), bất thành (abhuta), vô tác (akata), vô vi (ankhata), Tỷ khưu, nếu không có bất sinh, bất thành, vô tác, vô vi thì sinh, thành, tác, hữu vi không có chỗ y chỉ (nissarana). Tuy nhiên, Tỷ khưu, vì có bất sinh, bất thành, vô tác, vô vi nên sinh, thành, tác, hữu vi mới có chỗ dựa."

            (K. Taiken chú thích: Itivuttaka 43 text p. 37.)  

            Bất sinh, bất thành, vô tác, vô vi là chỉ cái đương thể của Niết Bàn, vì cái đương thể của Niết Bàn nên thế gian sinh diệt mới có chỗ dựa tối hậu. Như vậy thì Niết Bàn quyết không phải là cảnh giới tiêu diệt, tán hoại hay dập tắt.

            Tóm lại, cảnh giới Hữu-dư Niết Bàn, về phương diện tiêu cực, là nơi không còn phiền não, đồng thời, về phương tích cực, thì đó là căn cứ của cảm giác về cái năng lực thường hằng bất biến. Bất luận khảo sát về phương diện lực dụng của nhân cách người thể nghiệm, hay về phương diện suy đoán đạo lý, người ta đều không thể phủ nhận hai ý nghĩa trên đây của Niết Bàn. Chỉ vì Phật giáo không dùng nguyên lý biểu hiện cái gọi là Thần (Isvara), Phạm (Brahman), Thần Ngã (Atman) v.v. nên khi diễn tả, chỉ khuynh hướng về hai phương diện tiêu cực và tích cục mà thôi. Về sau người ta miễn cưỡng gọi cái năng lực tích cực không thể dùng ngôn ngữ bình thường để diễn tả được ấy là cái "Sức Không"  (Không lực).  

            3. Đương thể của Vô-dư Niết Bàn.

            Khi khảo sát về Hữu-dư Niết Bàn thì mặc nhiên ý nghĩa của vấn đề Vô-dư Niết Bàn cũng đã được hiểu ngầm rồi. Tại sao? Vì như Phật nói, Hữu-dư hay Vô-dư chỉ là do thân thể còn hay không còn mà khu biệt thế thôi, chứ bản chất của nó thì không sai khác. Duy có điểm khó khăn nhất về vấn đề Vô-dư Niết Bàn là ở chỗ khi cùng kết hợp nó với vấn đề thực tại thì sẽ khảo cứu nó như thế nào. Tức là, Hữu-dư Niết Bàn thì cảm ngộ cái năng lực tích cực đạt được, còn vấn đề Vô-dư Niết Bàn thì nên phải xử lý ra sao?

            Trước hết hay bắt đầu từ vấn đề thực tại biểu diện. Theo Phật, như đã thường nói nhiều lần, hết thảy đều do nhân duyên sinh, ngoài nhân duyên ra không có một vật gì tồn tại, và đây là một luận thuyết không hiểu được một cách dễ dàng. Nhưng, Vô-dư Niết Bàn tất kính là chỉ cho cái đương thể của "vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, cho đến sinh, lão, tử diệt". (Pubbe dhammattthitinama paccha nibbane nananti) (K. Taiken chú thích: S.111. pp. 100-115; Tạp 34, p. 510). Bởi thế, đứng về phương diện lý luận mà nhận xét thì Niết Bàn rốt ráo chỉ là cái tên gọi khác đi của Hư Vô mà thôi. Tại sao vậy? Bởi vì đó cũng tức là cái đương thể của vô minh, tức ý chí sống đã bị tiêu diệt hết, không còn một vật gì cả. Hơn nữa, chính Phật và các đệ tử của Ngài cũng thường ví dụ Vô-dư Niết Bàn như ngọn đèn hễ "dầu hết thì lửa tự tắt". Và cứ theo ví dụ ấy mà suy ra thì không thể không bảo là hư vô được. Cho nên, giải thích ý nghĩa của Vô-dư Niết Bàn là hư vô tịch diệt, trên phương diện lý luận, tựa hồ như rất xác đáng. Ngay trong hàng ngũ đệ tử Phật, từ rất sớm, đã có người chủ trương ý kiến ấy rồi. Trở xuống đến thời đại Bộ Phái thì như Kinh Lượng Bộ (Sautratika, Suttanta) cũng là phái chủ trương mạnh về phương diện này. Nhất là trong số các học giả Đông Tây hiện nay cũng có rất nhiều người chủ trương ý kiến này. Chẳng hạn như Joseph Dahlmann trong Niết Bàn luận (Nirvana s. 1-25), Pischel trong phần kết luận của Diệt Đế Luận (Leben und Lebre der Buddhas, s. 76), Childers giải thích trong Từ điển Ba Li; và gần đây, như De La Vallée Poussin trong The Way of Nirvana v.v., đều chủ trương ý kiến này.

            Thú thật chính tôi cũng đã từng nhận ý kiến ấy là đúng, người nào không cho như thế thì bất quá đó chỉ là sự tự biện hộ. Nhưng, sau nhớ đi sâu vào sự nghiên cứu một chút để tìm cầu cái tinh thần đích thực của Phật ngoài những câu văn và mặt chữ, đặc biệt là về Hữu-dư Niết Bàn như đã được khảo sát ở trên, thì, đối với thuyết "hư vô", tuyệt nhiên tôi không thể đồng ý.

            Trước hết hãy lấy các kinh làm trưng chứng. Tuy đức Phật chưa nói rõ Vô-dư Niết Bàn là cảnh giới tích cực như thế, nhưng nếu bảo nó là cảnh giới hư vô thì tôi cực lực phản đối, bởi lẽ, bảo nó là "có" cũng không đúng mà cho nó là "không" cũng không được. Chẳng hạn, có người hỏi sau khi Phật nhập diệt thì cái tâm giải thoát (Vimuttacitta) "có" hay "không". Phật nói:

            "Này Bạt-Ta (Vaccha)! Dựa theo sắc mà lường tính Như-Lai thì Như-Lai đã bỏ sắc ấy cũng như cây Đa-La đã tuyệt gốc không còn sinh phận trong vị lai là pháp bất sinh. Bạt-Ta! Như-Lai giải thoát sắc ấy rồi thì cũng như biển lớn sâu xa không thể lường tính được; nếu bảo là tái sinh mà không tái sinh là không đúng; mà bảo là không tái sinh nhưng cũng không phải không tái sinh thì cũng lại sai. Dựa theo thụ mà lường tính Như-Lai thì Như-Lai đã bỏ thụ v.v. (cho đến tưởng, hành, thức cũng thuyết minh như sắc)."

            (K. Taiken chú thích: M 72 Aggi-Vacchagotta, vol. I, pp. 487-488; Tạp Hàm 35, p. 66a.)

            Tức ý nghĩa đoạn văn trên đây bảo rằng đương thể của Vô-dư Niết Bàn đã thoát ly năm uẩn là cái cảnh giới "ly tứ cú", "tuyệt bách phi", "duy chỉ bậc Thánh biết được" (Panditanedanedaniya), ngoài ra, không thể dùng khái niệm trên kinh nghiệm về có, không, đi, lại, v.v., mà lường tính được. Ở đây có điều ta cần chú ý là: phủ định có nhưng, đồng thời, cũng phủ định luôn cả không, vậy nếu hư vô là chân tướng của Vô-dư Niết Bàn thì phủ định có đã đành là đúng, nhưng tại sao lại phủ định cả không? Tức cảnh giới Vô-dư Niết Bàn tuy không phải là một loại thể tướng (thường được coi như thể hí luận) của cái gọi là Thiên quốc, Thần, Phạm, Ngã, nhưng là cảnh giới siêu việt cả có, không, một sự tồn tại không thể diễn tả, không thể tưởng tượng, không thể nghĩ bàn được. Điều này không phải chỉ có đoạn kinh văn trên đây, mà tất cả các kinh điển khác khi thuyết minh về Vô-dư Niết Bàn đều nói như thế. (K. Taiken chú thích: Kinh Bản Sự. Về cách thuyết minh Vô-dư Niết Bàn, trong các kinh, đều có một hình thức nhất định, và có thể được coi là điển hình nữa. Xin trích như sau:

            "Thế nào là cõi Vô-dư Niết Bàn? Này các Bật-Sô! Đó là trạng thái đã chứng được La-Hán, đã hết sạch các phiền não, phạm hạnh đã được thành lập, việc cần làm đã làm trọn đủ, đã vứt bỏ mọi gánh nặng, đã chứng tự nghĩa, đã khéo giải thoát, đã được biết khắp. Tất cả điều cảm thụ bây giờ đều không do nhân dẫn đến, không còn mong cầu, hi vọng cũng hết, rốt ráo tịch lặng, vĩnh viễn trong mát, ẩn lặng không hiện (lại nữa) chỉ còn y vào cái thanh tĩnh không hí luận, không thể bảo rằng có, chẳng thể nói rằng không, mà cũng chẳng thể bảo là chẳng phải có, chẳng phải không mà chỉ nói không thể bày đặt, rốt ráo Niết Bàn, cho nên gọi là cõi Vô-dư Niết Bàn" (Bản Sự Kinh quyển 3 tờ 350b. Itivuttaka 44). Ở đây lại có điểm ta cần đặc biệt chú ý là: trong số đệ tử của Phật nếu có ai hiểu Vô-dư Niết Bàn là hư vô thì Phật và các đệ tử niên trưởng đều quở trách và dẫn dụ cho họ hiểu một cách chân chánh. Chẳng hạn trường hợp Diệm-ma-ca tỷ khưu (Yamaka), ông này thường cho rằng Lậu-tận La-Hán là cõi "tuyệt vô"), không có một vật gì cả. Các tỷ khưu khác thấy thế đều cho Diệm-ma-ca bị tà kiến lung lạc bèn hết sức khuyên can, nhưng Diệm-ma-ca không chịu từ bỏ ý kiến ấy của mình cuối cùng họ phải thỉnh Xá-lợi-phất nói pháp cho Diệm-ma-ca hiểu. Xá-lợi-phất bảo Diệm-ma-ca rằng năm uẩn không phải là Như Lai, những đồng thời, ngoài năm uẩn cũng không có Như Lai. Rồi lại bắt đầu từ năm uẩn là vô thường, là khổ mà nói rõ sự quan hệ giữa năm uẩn và vô ngã để cho Diệm-ma-ca biết ý kiến của mình là sai lầm (K. Taiken chú thích: S.III, pp. 109-115. Tạp 34, p. 510). Điểm ta cần lưu ý ở đây là: các đệ tử Phật một khi cho La-Hán sau khi chết là hết là những người tà kiến, cần phải được thuyết phục cho họ từ bỏ chủ trương của họ. Thượng tọa Xá-lợi-phất cũng đã nói nhiều pháp nghĩa để thuyết phục Diệm-ma-ca cho ông này từ bỏ thành kiến của mình. Xem thế đủ biết, nếu các đệ tử Phật mà hiểu Niết Bàn là cảnh hư vô tuyệt diệt thì hiển nhiên là đã phản bội Phật rồi. Đứng về mặt biểu diện mà nói thì lời thuyết pháp của Xá-lợi-phất trên đây, dĩ nhiên, đã không trực tiếp nói đến cái đương thể của Niết Bàn, nhưng khi Diệm-ma-ca nghe về Như Lai giải thoát năm uẩn và vô ngã v.v... thì liền từ bỏ chủ trương của mình, như vậy, rõ ràng trong đó Diệm-ma-ca cũng mặc nhiên hiểu qua cảnh giới Niết Bàn như thế nào rồi. Nhất là đương thể của cái gọi là "năm uẩn không phải Như Lai, mà lìa năm uẩn cũng không có Như Lai" và "phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã" cũng đã được đề cập và chính nó đã giúp cho việc giải quyết vấn đề Niết Bàn.

            Tóm lại, khi đứng trên lập trường nhân-duyên-luận để khảo sát các vấn đề thực tại, về mặt biểu diện, trong số các đệ tử của Phật, tuy cũng có người chủ trương thuyết Hư Vô nhưng đã bị Phật và toàn thể đệ tử khác khiển trách, đó là một sự thật lịch sử. Do đó, nếu ai theo gót họ mà cho cái năng lực tích cực nội bộ do chứng Hữu-dư Niết Bàn mà có là Không, hoặc cho cảnh giới Vô-dư Niết Bàn là tuyệt diệt thì hiển nhiên điều đó không thể chấp nhận được.  

            "Nếu không có cái bất sinh, bất thành, vô vi, vô tác kia thì cái sinh, thành, vi, tác cũng không có chỗ dựa."  

            Tức cái đương thể của bất sinh, bất thành, vô vi, vô tác chính thức là nơi nương tựa thường hằng, nơi tuyệt đối an ẩn, tuy là cái tuyệt đối không biểu tượng, nhưng bản thân nó lại là cảnh tuyệt đối hữu mà người ta có thể chứng nghiệm được. Bởi thế tôi rất đồng ý với thuyết của Hữu-Bộ giải thích về Niết Bàn cho là "Trong tất cả các pháp, Niết Bàn là hơn hết; là thiện, là thường, siêu việt hẳn các pháp khác" (K. Taiken chú thích: Đại-Tỳ-Bà-Sa-Luận 88, p. 414b).  

            Song mà, nếu liên kết nó với vấn đề thực tại thì nên phải giải thích Niết Bàn như thế nào? Về điểm này, tôi đã trình bày ở cuối thiên trước, trong vấn đề bản chất của thế giới, đại ý muốn qui vào một cảnh giới của đương thể pháp tính, tức là kết hợp phương diện động của pháp tắc duyên khởi và pháp tắc giải thoát với phương diện tĩnh của đương thể làm một: theo tôi, điểm này ổn thỏa hơn cả.

            "Biết thụ chân chính (vedana) mà được hiện pháp vô lậu, thân thể dù diệt nhưng trụ nơi pháp (dhammattha) mà thành Thánh nhân (vedaya), cũng không còn luân hồi nữa."  

            (K. Taiken chú thích: S.IV, p. 207. Tạp 17, p. 574 (Căn bản Phật giáo, p. 267))

            Ý nghĩa đoạn văn trên cho rằng nhờ sự ức chế cảm giác, cảm tình mà được Hữu-dư Niết bàn ngay trong hiện tại, và sau khi chết thì được Vô-dư Niết Bàn. Duy có điểm ta cần chú ý ở đây là: "sau khi chết, trụ nơi pháp" thì câu nói này cũng thuộc bộ loại luân hồi. Thử đối chiếu với những câu: "Trước được trí tuệ pháp trụ (nhân duyên), sau được trí tuệ Niết Bàn" đã dẫn dụng ở trên, thì nếu pháp trụ trước chỉ cho phương diện động của pháp tính, thì pháp trụ sau có thể bảo là chỉ cho phương diện tĩnh, tức Pháp tính tuyệt đối. Chính Phật cũng đã nói rõ về điểm này. Duy có điều ta nên lưu ý là, như tôi đã trình bày ở trên, bất luận duyên khởi pháp hay giải thoát pháp, nếu khảo sát một cách sâu hơn, thì chúng đều trở thành pháp tắc ý chí tự thân. Do đó, Vô-dư Niết Bàn rốt cuộc có thể bảo là cái đương thể của ý chí tuyệt đối được hợp nhất. Tại sao? Vì pháp tính tuyệt đối, nhận thức theo kiến địa này, chủ yếu là sự tồn tại của ý chí hoặc cũng có thể bảo là ý chí tính. Lại như Xá-lợi-phất bảo lìa năm uẩn không có Như Lai mà năm uẩn tự nó cũng chẳng phải Như Lai cũng chỉ là nói rõ cái nghĩa của đương thể Vô-dư Niết Bàn, tức đương thể của tâm giải thoát. Về sau kinh Niết Bàn của Đại Thừa giải thích là đương thể của Ngã, Tịnh, Thường, Lạc thật ra không ngoài ý nghĩa trên đây. Bởi thế, đứng trên lập trường biểu diện của Phật giáo nguyên thủy mà nói thì sự giải thích ấy cũng là thừa, chẳng qua trên bước đường nghiên cứu không thể không nói đến khuynh hướng ấy, chứ thật ra nó đã bao hàm đầy đủ trong Phật giáo nguyên thủy rồi; đây là một sự thật hiển nhiên.

            "Tri thức chỉ là ánh sáng tự nhiên, tức chỉ là sự khoáng sung của lòng tham muốn mà đi tìm ánh sáng tự nhiên. Chúng ta không có được cơ quan siêu-tự-nhiên để mà hiểu nên đối với cảnh giới hình-nhi-thượng, chúng ta chỉ có thể dùng những danh từ phủ định như:  

            Vô dục, phủ định ý chí, Niết Bàn, không v.v. để biểu hiện và thuyết minh mà thôi.

            Song, cái cảnh giới ấy tự nó lại có tích-cực-tính và thực-hữu-tính, và nếu đem so sánh thì nó rõ ràng là một đại vũ trụ, chứ đâu phải là bóng, là hơi thở, là hư vô?"  

            (K. Taiken chú thích: P. Deussen: Elemente der Metaphysik s.550)

            Trên đây là những lời thuyết minh về cảnh giới phủ định ý chí. Tôi tưởng có thể mượn những câu này của P. Deussen để thuyết minh cảnh giới Vô-dư Niết Bàn. Cái mà P. Deussen bảo là tích cực tính, thực hữu tính chính là pháp tính tuyệt đối, mà cũng tức là đương thể của ý chí tuyệt đối vậy.  

            4. Niết Bàn giới của pháp tính tuyệt đối với những tư tưởng đời sau

            Như vậy, cảnh giới Vô-dư Niết Bàn là đương thể của pháp tính tuyệt đối hợp nhất, nhưng, nó có tác dụng như thế nào? Vấn đề này, nếu chỉ nói theo Phật giáo nguyên thủy thì đó là cảnh giới tuyệt đối vắng lặng, vĩnh viễn bất động: vì nó là đương thể của pháp tính tuyệt đối, của ý chí tuyệt đối. Nhưng, nếu đứng trên lập trường hiện tượng giới mà nhận xét thì đó chẳng qua chỉ là thực hiện cái ý tưởng "ẩn mất không hiện" mà thôi. Cho nên, đứng ở một phương diện khác mà quan sát thì đã là pháp tính, ý chí tính, tất phải có đầy đủ sức tác dụng năng động, nếu không thì hiển nhiên là không phù hợp với bản nguyện độ sinh của chính đức Phật, bởi lẽ, nếu vĩnh viễn an trụ nơi Vô-dư Niết Bàn, không hoạt động lại thì làm sao độ sinh? Do đó, về sau Đại Thưa giáo đã khai triển nhiều về mặt tôn giáo và triết học, tức Đại Thừa lấy Niết Bàn pháp tính tuyệt đối, ý chí tuyệt đối làm nền tảng rồi sáng lập phương pháp trở lại quan sát hiện tượng giới. Bây giờ lấy một vài tư tưởng trọng điểm làm điểm xuất phát để trình bày về trường hợp này.

            Trước hết bắt đầu từ phương diện triết học. Chẳng hạn thế giới quan phiếm thần rất đặc sắc của Đại Thừa Phật giáo thật ra đã bắt nguồn từ đây, vì tư tưởng phiếm thần của Phật giáo đã qua một giai đoạn phủ định thế giới hiện thực rồi sau trở lại khẳng định nó mà phát sinh. Sở dĩ đạt đến điểm hồi chuyển này là vì lấy Niết Bàn tuyệt đối không (biểu tượng) làm pháp tính, rồi từ lập trường ấy mà trở lại tuyệt đối hữu (diệu hữu). Tư tưởng biểu hiện quá trình này rõ ràng hơn hết là vào thời đại từ "chân không" của Bát Nhã chuyển sang "diệu hữu" (K. Taiken chú thích: Chân Như quan của Bát Nhã. Đại Chính thứ 8, Tạp chí Tân Tu Dưỡng). Về sau tư tưởng chân như và tư tưởng phiếm thần quan trong Hoa Nghiêm cũng đều xuất phát từ hệ thống này.

            Rồi biểu hiện điểm này một cách cụ thể với sắc thái tôn giáo đặc biệt sâu đậm là Pháp Hoa, vì đặc sắc của Pháp Hoa là thành lập "Chư-pháp-thực-tướng-quan" để nói lên sự cứu độ phổ cập và vĩnh cửu của Phật và các Bồ Tát. Chư-pháp-thực-tướng-quan của Pháp Hoa dĩ nhiên, đã bắt nguồn từ tư tưởng diệu hữu của Bát Nhã; đến thuyết Phật sống lâu vô lượng (chủ ý của phẩm Như Lai Thọ Lượng) và thuyết cứu tế của Bồ Tát Quan Âm (chủ ý của phẩm Phổ Môn) trong Pháp Hoa thì chính là lấy Vô-dư Niết Bàn diệu hữu làm ý chí tuyệt đối hướng hạ hoạt động để mà giải thích tác dụng Niết Bàn.

            Rồi lại lấy cứu tế hữu kết hợp với tư tưởng sau khi chết, đó là tư tưởng Bồ Tát Di-Lặc, nhất là tư tưởng vãng sinh lấy Di-Đà làm trung tâm; đến đây thì cảnh giới Vô-dư Niết Bàn đã được thông-tục-hóa một cách cùng cực, và Bồ Tát lấy ý chí tuyệt đối làm nhân cách, hay tịnh độ lấy Phật làm trung tâm mà quán chiếu đã trở thành cụ thể hóa để nói rõ cái năng lực cứu độ.

            Xem thế thì thấy Đại Thừa sau này - đặc biệt là về phương diện lý tưởng - không trực tiếp thì gián tiếp, đã phát xuất từ quan niệm Vô-dư-Niết-Bàn-pháp-tính-tuyệt-đối này, và đặc sắc của Đại Thừa thì ở chỗ coi pháp tính là động. Sau Đại Thừa đã dùng danh từ Chân-như-pháp-tính và Bất-trụ-Niết-Bàn để tích-cực-hóa và hoạt-động-hóa ý nghĩa Niết Bàn, nhưng đây chẳng qua cũng chỉ là triển khai Niết-Bàn-quan của Phật giáo nguyên thủy về phương diện tích cực mà thôi. Giáo sư Tỷ-Ký đã chia quá trình khai triển này thành ba tư trào để quan sát, đó là: tư tưởng không của Bát Nhã, Chư pháp thực tướng quan của Pháp Hoa, và tư tưởng Di Đà của kinh Đại Vô Lượng Thọ (K. Taiken chú thích: Căn bản Phật giáo p. 301 ff). Tôi rất khâm phục ý kiến trác việt này của giáo sư Tỷ-Ký và xin thêm rằng tất cả phương diện lý tưởng của Đại Thừa, có thể nói, cũng đều đã bắt nguồn từ ba trào lưu tư tưởng này."45

            Trước khi bàn về Niết Bàn Luận, K. Taiken đã trình bày "Tiến trình tu đạo với La Hán" tuy không trực tiếp quan hệ về triết học với Niết Bàn quan nhưng gián tiếp cho thấy quan niệm về giải thoát và Niết Bàn trong thực tế tu hành đắc đạo. Cho nên chỉ tóm tắt nội dung cần thiết.

            Đồ đệ của Phật cũng có người xuất gia rồi lại hoàn tục, thậm chí có người 7 lần xuất gia 7 lần hoàn tục. Có người qui y 5 ngày sau thành La Hán như bọn Kiều Trần Như 5 người, Mục-kiền-liên. Có người qui y 7 ngày sau thành La Hán như Gia Xá, Diệu Hương. Có người 15 ngày sau thành La Hán như Xá-lợi-phất. Thậm chí có người nghe Phật nói pháp là đã chứng La Hán ngay như Thiện-sinh-nữ. Có người như A Nan theo Thích Ca Mầu Ni suốt 25 năm vẫn chưa thành La Hán, nhưng một đêm trước kiết tập lần thứ nhất lập tức thành La Hán. Có người đến già chưa thành La Hán. Có người 7 tuổi thành La Hán như Ca-tịch-da v.v... Tuy nhiên đó đều là những truyền thuyết đã được ghi lại, không thể tin mà cũng không thể không tin. Về qui định tu hành thì có 4 quả.

            "Thứ nhất, quả Dự Lưu (Sota apana, Tu-đà-hoàn) là quả vị của người đã được dự vào hàng thánh nhân. Người được quả này rồi còn phải sinh lên cõi người và cõi trời 7 lần nữa mới chứng Niết Bàn. Trên pháp tướng quả này còn được gọi là Cực-thất-sinh (Sattakhattu parama). Thứ hai, quả Nhất Lai (Sakkadagami, Tư-đà-hàm), là quả vị mà người nào đạt đến rồi thì chỉ phải sinh vào thế giới này một lần nữa là được giải thoát, bởi thế mà gọi là Nhất Lai. Thứ ba, là quả Bất Hoàn (Anagami, A-na-hàm). Người đạt tới quả vị này, sau khi chết, không phải sinh trở lại nhân gian nữa, mà ở luôn trên cõi trời để chứng Niết Bàn, cho nên gọi là Bất-Hoàn. Sau hết là quả A-La-Hán (Arahan, ứng giả), ngôi vị giải thoát cao nhất. Người được quả vị này thì xứng đáng nhận sự cúng dàng của cõi người, cõi trời cho nên có tên là Thích giả và ứng giả. Người tu đến quả vị này được mô tả là "đã hết sạch mọi phiền não, đã thiết lập được các phẩm hạnh, mọi việc đều đã hoàn thành" không còn luân hồi sinh tử nữa. Ba quả trước là những người vẫn còn cần phải học, nên gọi là các thánh Hữu-học (sekha), đến quả thứ tư thì vì "mọi việc đã hoàn thành" không còn điều gì phải học nữa, nên gọi là thánh Vô-Học (asekha)...

            Về sau, A-tỳ-đạt-ma cho La Hán là quả vị cao quí nhất, người thường không thể nào đạt đến được. Nhưng, theo chỗ tôi biết, các bậc La Hán ở thời đại Nguyên Thủy không phải quá cao đến nỗi người thường không ai hy vọng đạt tới, mà, trái lại, như đã nói ở trên, ai cũng có thể đi đến với điều kiện là phải gắng hết sức mình, phải khắc kỷ và chịu đựng. Song, một khi đã đạt được rồi thì cũng lại không phải như sau này người ta quan niệm vị La Hán là bậc siêu nhân mặc dầu vẫn mang hình hài như một người thường. La Hán chủ yếu có nghĩa là làm cho tâm địa mở bừng, đứng về phương diện tri mà nói thì có nghĩa là trừ khử tất cả ý niệm nghi ngờ về sự tồn tại của người ta; còn đứng về phương diện tình ý mà nói thì chẳng qua là chỉ sự giải phóng dục vọng nhỏ nhen của tự kỷ tức chỉ cái đương thể của sự tự giác..."46.

            Về sau Đại Chúng Bộ đưa ra thuyết Ngũ sự trong đó có bốn điều nói về La Hán:

            1. Tuy là La Hán nhưng vẫn còn hiện tượng di tinh trong mộng mị.  

            2. La Hán cũng còn có điều không biết được.  

            3. Đối với giáo lý còn có nghi vấn, và 

            4. Có khi phải nhờ thầy chỉ cho mới biết là mình đã chứng La Hán.47

            Nhìn chung K. Taiken viết về tôn giáo hơn là về triết học trong Niết Bàn luận. Tuy nhiên thông qua nội dung tôn giáo đó mới chỉ ra nội hàm triết học.

            K. Taiken cố hết sức bình luận Vô-dư Niết Bàn và Hữu-dư Niết Bàn đều của Phật mà ông hiểu là Thích Ca Mầu Ni và hiểu là của Phật giáo nguyên thủy. Sự đồng nhất Thích Ca Mầu Ni với Phật là một sai lầm chung của cả ba nhà nghiên cứu đã dẫn. Các nhà nghiên cứu Phật học thế giới đều đã tương đối thống nhất: Phật là sự Thần hóa Thích Ca Mầu Ni hay nói cho chính xác hơn đã đưa ra một Thần linh tối cao nhưng không phải Sáng Tạo Chủ mà Thích Cà Mầu Ni hay Thích Ca Mầu Ni Phật chỉ là một trong Thiên Phật (vô vàn Phật), là ứng thân của Phật. Đó là thành quả và đặc biệt của Phật giáo Đại Thừa. Một khi đã Thần hóa thành Phật thì xuất hiện lý luận Tam Thân và Pháp Thân chỉ Phật tối cao, Báo Thân chỉ kết quả tu hành thành Phật của người đời, Ứng Thân chỉ Phật ứng hiện xuống phàm trần mang lốt người trần để giao hòa cứu vớt người trần. Nếu như Phật - Pháp Thân - không xuống trần thì làm sao thực hiện được cứu độ chúng sinh. Nếu người tu hành mà không thành Phật thì tu hành làm gì, Phật giáo trở thành vô công rồi nghề! Một khi nhận thức luận dẫn đến Khổ đế thì tất phải đi đến Diệt đế tức giải thoát Khổ thì mới giải thoát. Giải thoát là để chấm dứt Khổ. Nhưng giải thoát là một khái niệm chỉ sự tiêu diệt Khổ. Nhưng tiêu diệt Khổ thì con người đi đâu? Cho nên có khái niệm Niết Bàn. Giải thoát có đồng nghĩa với Niết Bàn không?

            Kinh Sa Môn Quả là kinh bản đã trình bày vấn đề giải thoát tương đối tập trung nhất. Kinh Đại Bát Niết Bàn trình bày tương đối tập trung về Niết Bàn. Phải chăng hai kinh này tiêu biểu cho giải thoát luận trước Đại Thừa và giải thoát luận Đại Thừa. Như trên tôi đã trình bày, không thể nào tách bạch 100% đâu là tư tưởng của bản thân Thích Ca Mầu Ni tức cái gọi là Phật giáo nguyên thủy cho nên tôi chỉ có thể phân biệt trước và sau Đại Thừa. Như vậy, cơ bản Kinh Sa Môn Quả có thể tiêu biểu cho giải thoát luận trước Đại Thừa, kinh Đại Bát Niết Bàn có thể tiêu biểu cho giải thoát luận Đại Thừa.

            Kinh Sa Môn Quả (Samannaphala) là lời Thích Ca Mầu Ni giải thích cho A-xà-thế (vua Ajatasattu) về hạnh sa môn. Thích Ca Mầu Ni giải thích sa môn phải thấy rõ thân phận chúng sinh do Nghiệp mà ra. Tu dưỡng đến lậu tận tri: biết Khổ, biết nguyên nhân Khổ, biết Diệt nguyên nhân Khổ, biết Bát chính đạo tức biết Tứ Đế. Do đó thoát khói Dục lậu, Hữu lậu. Vô minh lậu mà giải thoát: "Sinh tử đã diệt, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm. Sau đời hiện tại không có đời sống nào khác nữa".48 Đó là giải thoát, giải thoát khỏi Khổ vĩnh viễn, "sau đời hiện tại không còn đời sống nào khác nữa". Cần lưu ý: giải thoát khỏi Dục lậu, Hữu lậu, Vô minh lậu, chứ không phải chỉ thoát khỏi Dục lậu.  

            Dục lậu là gì? Hữu lậu là gì? Vô minh lậu là gì?

            "Lậu" dịch ý từ sanscrit Asrava có nghĩa "lậu tiết" (chảy ra) đồng nghĩa với phiền não. Do Lục xứ (nhãn nhĩ tị thiệt thân ý) chảy ra "Bất tịnh" (cái không trong sạch. NDH) tạo thành Nghiệp nhân lưu chuyển sinh tử. Phiền não dịch ý từ sanscrit Klesa, cũng dịch thành Hoặc. Chỉ thân tâm chúng sinh bị nhiễu loạn sinh ra mê hoặc, khổ não... Dục lậu chỉ dục vọng, lòng tham muốn thành sắc vật chất dẫn đến tham, và ham muốn tinh thần dẫn đến sân, si. Đó là nói về hiện tượng. Về triết lý thì Dục lậu gồm Khổ tinh thần và vật chất tức Bát Khổ. Trong kinh Phật nói về Khổ để có khi nói tứ khổ, có khi nói bát khổ. Tứ khổ là sinh lão bệnh tử: Khổ vì con Người sinh vật học phải luôn luôn diễn biến không có tự tính phải chịu luân hồi trong biển khổ trầm luân, cần phải giải thoát ra khỏi vòng luân hồi đó. Bát khổ là tứ khổ thêm 4 khổ nữa: Oán tăng hội khổ (khổ vì gặp những điều mình oán ghét), Ái biệt li khổ (khổ vì phải xa rời cái mình yêu thích), Cầu bất đắc khổ (khổ vì cái mình cầu mong không được), Ngũ ấm thịnh khổ (khổ vì ngũ uẩn). Đây là 4 cái khổ xã hội học, tâm lý học nhưng không phải khổ vì bị áp bức bóc lột như có người giải thích. Nguyên nhân của Khổ là Dục. Dục có tính bản năng sinh tồn của Con Người sinh vật học ham sống sợ chết đồng thời có tính xã hội tham sân si của Con Người xã hội. Tập đế đã chỉ ra nguyên nhân của Khổ là Dục và Diệt đế đưa ra giải pháp là Diệt tức tận diệt Con Người sinh vật và Con Người xã hội. Đó là giải thoát.  

            Hữu lậu là dịch ý từ sanscrit Bhavasrava chỉ phiền não dẫn đến luân hồi sinh tử. Hữu = Bhava có nghĩa là "tồn tại", diệt cái tồn tại thì giải thoát.

            Vô minh lậu chỉ sự ngu tối không nhận biết chân lý.  

            Như vậy thoát khỏi Dục lậu, Hữu lậu, Vô minh lậu là thoát khỏi mọi phiền não vật chất và tinh thần, thoát khỏi nhận thức ngu tối. Đạt đến thoát khỏi ba lậu đó thì vĩnh viễn không còn sinh tử tức không luân hồi nữa. Đó là giải thoát khỏi Khổ sinh vật và Khổ xã hội.  

            Giải thoát dịch ý từ sanscrit Vimukta, Mukti, Moksa có nghĩa thoát khỏi mọi sự ràng buộc của phiền não nghiệp chướng, được tự tại, đồng nghĩa với Niết Bàn, Viên Tịch. Như vậy giải thoát là một quá trình tu tập đoạn diệt các phiền não nghiệp chướng trong đời sống hiện tại và đến khi chết nhờ đã đoạn diệt các phiền não đó mà không tái sinh, không có kiếp khác, không luân hồi. Như vậy thực sự giải thoát đồng nghĩa với chết rồi không tái sinh. Không phải chỉ là Chết của Con Người sinh vật bị tiêu diệt ngoài ý muốn của nó. Mà là cái Chết không mang theo Nghiệp. Chết không luân hồi vào bể khổ kiếp sau nữa. Cái Chết Niết Bàn là cái Chết hoàn toàn -  tận diệt - diệt cả cái Vật Chất lẫn cái Tinh Thần. Chính vì vậy Giải Thoát đồng nghĩa Niết Bàn tức tận diệt cả vật chất lẫn tinh thần của Con Người. Bản thân Nirvana có nghĩa là ngọn lửa đã tắt không còn gì nữa.  

            Con Người vĩnh viễn không tồn tại nữa. Chính vì vậy các nhà Phật học phương Tây đã nói Giải Thoát luận Phật giáo là chủ nghĩa yếm thế (Pessismisme) như Phan Văn Hùm đã dẫn.

            Trong triết học phương Tây có Pessimisme và Optimisme. Pessimisme gốc Latin Pessimus có nghĩa là nhìn cuộc đời dưới gốc độ "Mal" tức Xấu, cũng có thể hiểu là Khổ. Khái niệm này đối lập với Optimisme. Optimisme gốc Latin Optimus có nghĩa nhìn cuộc đời dưới gốc độ "Bien" tức Tốt cũng có thể hiểu là Lạc là chủ nghĩa lạc quan. Chủ nghĩa lạc quan chủ trương đời Tốt nhiều hơn Xấu nên còn gọi là chủ nghĩa lạc quan yêu đời; còn chủ nghĩa yếm thế thì còn gọi là chủ nghĩa bi quan chán đời. Hai nhân sinh quan đối lập này đã có một lịch sử lâu đời ở phương Tây. Thực tế xã hội có cái "Mal" và cái "Bien", cái "Bien" là chủ thể. Tốt, Xấu là hai mặt cuộc đời, không có Tốt không có Xấu, không có Xấu không có Tốt. Trong quá trình phát triển tiến hóa của nhân loại tất phải khắc phục mọi thế lực Tự Nhiên và Xã Hội để tồn tại và phát triển do đó mà xuất hiện hiện tượng Xấu và Tốt.

            Nếu Thích Ca Mầu Ni phát hiện Đời là Bể Khổ thì không có gì nghi ngờ tính chất xuất thế của chủ nghĩa yếm thế thể hiện trong Giải Thoát luận của Thích Ca Mầu Ni. Khi phát hiện chân lý Diệt này, Thích Ca Mầu Ni đã thốt lên: "Lớn thay sự tiêu diệt ấy!". Tôi cho rằng Thích Ca Mầu Ni đã nói như vậy. Và vì nhận thấy thuyết Diệt của mình độc đáo người trần khó tiếp thu cho nên Thích Ca Mầu Ni đã chần chừ suy nghĩ nhiều ngày liệu có nên truyền bá thuyết Diệt hay không. Truyền thuyết đã đưa ra câu chuyện Phạm Thiên, Đế Thích khuyên Thích Ca Mầu Ni nên truyền dạy thuyết đó. Còn sau khi đã quyết định thì Thích Ca Mầu Ni lên đường đi Lộc Uyển truyền đạo cho 5 đồ đệ cũ là bọn Kiều Trần Như.

            Nhưng trong thực tế hoạt động thì Phật giáo đã có một khái niệm đầy tính mâu thuẫn: Niết Bàn. Tôi cho rằng có nhiều cách giải thích Niết Bàn vì có nhiều đại sư phát triển khái niệm này con Thích Ca Mầu Ni thì quan niệm như tôi đã giải thích về hai bước trong quá trình giải thoát nói trên. La Hán là bước thứ nhất: đoạn diệt phiền não vật chất và tinh thần theo bốn cấp nhưng đến cấp cuối cùng vẫn còn nhục thể cho nên Đại Chúng Bộ phê phán 4 điểm tức phê phán sự tồn tại của nhục thể của La Hán. Và Đại Thừa đưa ra khái niệm Phật để chỉ giai đoạn hai của giải thoát: không còn vật chất không còn tinh thần. Tuy nhiên Đại Thừa cũng như bất kỳ tông phái nào - kể cả Thiền Tông - đều truy tìm căn cứ lý luận để đưa tư tưởng Đại Thừa lên đến bản thân Thích Ca Mầu Ni, qui về Thích Ca Mầu Ni Phật, chứng minh mình là chính thống và phê phán các phái khác kể cả Bộ Phái Phật giáo lẫn Tiểu Thừa. Tiểu Thừa là tên gọi những người Đại Thừa đặt cho các tông phái khác với họ, tên gọi mang tính chất phê phán, cho nên người không theo Đại Thừa tự nhận là Thượng Tọa Bộ (Therevada) chứ không nhấp nhận danh hiệu Tiểu Thừa do Đại Thừa gán cho mình. Nhưng bản thân Thượng Tọa Bộ - cái đối lập của Đại Chúng Bộ, cũng không phải là một tông phái thuần nhất mà gồm nhiều chi phái. Đây là vấn đề lịch sử Phật giáo rất phức tạp biểu hiện quá trình phát triển của Phật giáo theo thời gian và không gian mà phân bộ phân phái theo qui luật chung của mọi hiện tượng triết học và tôn giáo. Cho nên khi coi Phật giáo là một tổng thể đồng nhất thì mỗi nhà nghiên cứu nhận thức khác nhau.  

            Dù sao Niết Bàn cũng không hoàn toàn đồng nhất với giải thoát tuy là giải thoát. Thử xem qua hai bộ kinh: Kinh Phạm Võng và Kinh Đại Bát Niết Bàn.

            Kinh Phạm Võng (Brahmajala) phê phán 62 tà thuyết. Trong Tụng Phẩm thứ ba có phần về Hiện Tại Niết Bàn luận (Ditta dhamma nibbana vada) đưa ra 5 luận chứng:  

            1. Khi bản ngã (atta) hưởng đủ 5 món dục lạc là đạt đến tối thượng hiện tại Niết Bàn của loài hữu tình.  

            2. Phật cho rằng không phải như thế (như điều 1. NDH) mà là khi bản ngã đạt đến ly các dục lạc đến đệ nhất thiền thiên thì mới đạt tối thượng hiện tại Niết Bàn của loài hữu tình.

            3. Phật cho cũng không phải như trên (như điều 2. NDH) mà phải đạt đến đệ nhị thiền thiên mới đạt tối thượng hiện tại Niết Bàn của loài hữu tình.  

            4. Phật cho cũng không phải như trên (như điều 3. NDH) mà phải đạt đến đệ tam thiền thiên mới đạt tối thượng hiện tại Niết Bàn của loài hữu tình

            5. Phật cho cũng không phải như trên (như điều 4. NDH) mà phải đạt đến đệ tứ thiền thiên mới đạt tới tối thượng hiện tại Niết Bàn của loài hữu tình."49

            Như vậy Thích Ca Mầu Ni phê phán thuyết cho rằng khi Bản Ngã hưởng đủ 5 món dục lạc là đạt đến tối thượng Niết Bàn của loài hữu tình. Tôi không hiểu vì sao mà K. Taiken lại giải thích đó là Thích Ca Mầu Ni chủ trương Niết Bàn là hưởng dục lạc? Theo tư liệu đã dẫn thì Thích Ca Mầu Ni chủ trương Hiện Tại Niết Bàn là Bản ngã ly các dục lạc tức trừ bỏ dục lạc, từng bước đạt đến 4 thiền thiên mới là Hiện Tại Niết Bàn. Đây là lý luận về Tứ Thiền mà trong Kinh Sa Môn Quả và nhiều kinh khác đã trình bày. Tóm tắt, Sơ thiền đã rời bỏ Hỉ, Lạc của Dục giới nhưng vẫn còn Tầm (tức Giác, tức nhận thức), Tý (còn đọc là Tứ, tức quán, tức nhận biết phân biệt). Nhị thiền thì đã đoạn diệt Tầm, Tý, hình thành nội đẳng tịnh (tín ngưỡng nội tâm, tức tín căn) mà đạt đến Hỉ, Lạc nội tâm đó. Tam Thiền xóa bỏ cái Hỉ, Lạc của Nhị thiền, đạt đến Hành xá (tức phi Khổ, phi Lạc, tức không Khổ mà không Lạc), có chính niệm chính tuệ. Tứ thiền xóa bỏ cái diệu lạc đã đạt ở Tam thiền, đạt đến Niệm thanh tịnh do đó được Bất Khổ Bất Lạc (tức không còn ý niệm về Khổ, Lạc dưới bất kỳ hình thức nào). Tứ Thiền thuộc về Sắc giới tức thế giới nhà tu hành tuy đã đoạn diệt mọi Dục của Dục giới song vẫn còn sắc thể (tức hình hài), qua bốn giai đoạn nhập Thiền, người tu hành loại bỏ dần dần các tư tưởng và hoạt động trần tục, đạt đến mức không còn thấy Khổ hay Lạc nữa, hoàn toàn tịch tĩnh, không chịu sự chi phối của thế giới khách quan hoàn toàn sống bằng nội tâm."50

            Kết luận: Giải thoát là chỉ quá trình tận diệt, gồm hai bước. Bước thứ nhất là tu sĩ tu tập đạt trình độ La Hán qua 4 cấp đạt đến giải thoát khỏi mọi phiền não dương thế, không gây ra Nghiệp; về tinh thần đã giải thoát song vẫn còn nhục thể, tức Con Người xã hội đã bị tiêu diệt nhưng Con Người sinh vật vẫn tồn tại. Bước thứ hai là tu sĩ nhập Niết Bàn tức chết mà không tái sinh, không có kiếp sau nữa tức chấm dứt luân hồi, tức tận diệt cả vật chất lẫn tinh thần.  

            Đó là triết lý yếm thế, tức xuất thế. Theo tôi đó là Giải Thoát Luận trước Đại Thừa.  

            Tiêu biểu cho tư tưởng Đại Thừa là Kinh Đại Bát Niết Bàn.

            "Này Thiện nam tử! Như người đời nói: Có biển, có biển lớn; có sông, có sông lớn; có núi, có núi lớn; có thành, có thành lớn; có vua, có vua lớn; có người, có người lớn; có trời, có trời lớn; có đạo, có đạo lớn; Niết Bàn cũng vậy: có Niết Bàn và có Niết Bàn lớn.  

            Thế nào là Niết Bàn?  

            Như người đời đặng chút ít cơm ăn thời gọi là được an vui. Như người bịnh được lành thời gọi là an vui. Như người kinh sợ đặng chỗ nương dựa thời được an vui. Như người nghèo cùng đặng châu báu thời được an vui. Như người quán xương trắng chẳng sanh lòng tham dục thời được an vui. Tất cả sự an vui trên đây cũng gọi là Niết Bàn, nhưng chẳng được gọi là Đại Niết Bàn, vì còn trong phạm vi tương đối.

 Này Thiện nam tử! Nếu người phàm phu nhẫn đến hàng Thanh Văn, hoặc nhơn thế tục, hoặc nhơn Thánh đạo, mà dứt được kiết sử cõi Dục thời được an vui. Có thể dứt kiết sử cõi Sơ thiền nhẫn đến có thể dứt kiết sử cõi Phi Phi Tưởng thời được an vui. Những sự an vui này cũng gọi là Niết Bàn, nhưng chẳng được gọi là Đại Niết Bàn, vì còn tập khí phiền não.  

            Thế nào gọi là tập khí phiền não?

            Hàng Thanh Văn, Duyên Giác còn có tập khí phiền não, chính là những quan niệm: Thân tôi, áo tôi, tôi đi, tôi đến, tôi nói, tôi nghe, chư Phật Như Lai nhập Niết Bàn, bổn tánh (bản tính. NDH) Niết Bàn không ngã, không lạc, chỉ có thường và tịnh, Phật, Pháp và Tăng có tướng sai khác, Như Lai rốt ráo nhập Niết Bàn, chỗ chứng đặng Niết Bàn của Thanh Văn, Duyên Giác cùng chư Phật đồng nhau không sai khác, những quan niệm trên đây là tập khí phiền não. Vì thế nên chỗ chứng đặng của hàng Nhị thừa chẳng phải là Đại Niết Bàn, vì không có thường, lạc, ngã, tịnh. Có thường, lạc, ngã, tịnh mới được gọi là Đại Niết Bàn.

            Này Thiện nam tử! Ví như vùng nào có thể chứa đựng tất cả những dòng nước thời gọi là biển lớn. Chỗ nào Thanh Văn, Duyên Giác, Bồ Tát và chư Phật chứng nhập thời gọi là Đại Niết Bàn. Tứ thiền, ba môn Tam muội, tám pháp Bội xả, tám pháp Thắng xứ, mười pháp Nhất thiết xứ, vị nào có thể nhiếp thủ vô lượng pháp lành như vậy thời gọi là Đại Niết Bàn.

            Này Thiện nam tử! Ví như có con sông, hương tượng lớn nhứt lội không đến đáy thời gọi là sông lớn. Hàng Thanh Văn, Duyên Giác nhẫn đến Thập trụ Bồ Tát chẳng thấy Phật tánh (Phật tính. NDH) thời gọi là Niết Bàn, chẳng phải Đại Niết Bàn. Nếu có thể thấy rõ Phật tánh thì được gọi là Đại Niết Bàn.

            Chỉ có đại Tượng vương mới có thể tột đến đáy sông lớn Đại Niết Bàn. Đại Tượng vương đây là lệ cho chư Phật.  

            Này Thiện nam tử! Nếu các đại lực sĩ trải qua nhiều thời gian không thể leo lên được, mới gọi là núi lớn. Hàng Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát không thể thấy được mới gọi là Đại Niết Bàn.

            Này Thiện nam tử! Nơi trấn giữ của các tiểu vương thời gọi là thành nhỏ, chỗ của vua Chuyển luân vương trấn đóng mới gọi là thành lớn. Chỗ chứng nhập của Thanh Văn, Duyên Giác: Tám muôn (vạn. NDH), sáu muôn, bốn muôn, hai muôn, một muôn kiếp, thời gọi là Niết Bàn. Chỗ chứng nhập của Như Lai Vô thượng Pháp vương mới được gọi là Đại Niết Bàn.

            Này Thiện nam tử! Ví như có người thấy bốn đội binh lòng chẳng sợ sệt, nên biết người này gọi là đại chúng sanh. Nếu có chúng sanh đối với ác đạo phiền não ác nghiệp mà chẳng sợ sệt, có thể ở trong đó rộng độ chúng sanh, nên biết người này đặng Đại Niết Bàn.

            Nếu có người cúng dường cha mẹ, cung kính Sa Môn và Bà La Môn thật hành pháp lành, lời nói thành thật không có khi dối, có thể nhẫn những sự ác hại, lại hay bố thí cho kẻ nghèo thiếu, thời gọi là bậc Đại trượng phu. Cũng vậy, Bồ Tát có đại từ bi thương xót tất cả, xem chúng sanh như cha me, đưa chúng sanh qua khỏi sông sanh tử, đem đạo Nhứt thừa (Nhất thừa. NDH) chơn thật chỉ dạy cho chúng sanh, đây gọi là Đại Niết Bàn.

            Này Thiện nam tử! Chữ Đại là nói chẳng thể nghĩ bàn, nếu chẳng thể nghĩ bàn mà chúng sanh chẳng thể tin được, thời gọi là Đại Niết Bàn, chỉ có Phật và Bồ Tát thấy được. Lại do vô lượng nhơn duyên (nhân duyên. NDH) rồi sau mới có thể được nên gọi là Đại. Vì có đại ngã nên gọi là Đại Niết Bàn. Vì Niết Bàn không có đại ngã là tự tại nên gọi là Đại ngã. Đại tự tại vì có tám điều tự tại: Một là có thể thị hiện một thân làm nhiều thân, số thân lớn nhỏ nhiều như vi trần đều khắp mười phương vô lượng thế giới. Thân Như Lai thiệt chẳng phải vi trần vì sức đại tự tại mà thị hiện vi trần thân. Tự tại như vậy thời gọi là Đại ngã.

            Hai là thị hiện một thân vi trần đầy khắp cõi Đại Thiên, thiệt ra thân Như Lai chẳng đầy nơi cõi Đại Thiên, vì là vô biên, do sức tự tại nên thị hiện đầy khắp nơi cõi Đại Thiên. Tự tại như vậy gọi là Đại ngã.

            Ba là có thể đem thân khắp cõi Đại Thiên này bay trên hư không nhẹ nhàng đến nơi hai mươi hằng hà sa thế giới mà không chướng ngại. Thiệt ra thân Như Lai không có nặng nhẹ, do sức tự tại nên làm có nhẹ, có nặng, đây gọi là Đại ngã.

            Bốn là Như Lai chỉ có nhứt tâm an trụ chẳng động, do sức tự tại, vô lượng thân hình hóa hiện ra đều làm cho có tâm. Cũng do sức tự tại, có lúc Như Lai làm một việc mà khiến cho tất cả chúng sanh đều được thành tựu. Do sức tự tại thân Như Lai thường ở một cõi mà làm cho tất cả chúng sanh ở cõi khác đều thấy. Tự tại như vậy gọi là Đại ngã.

            Năm căn là căn tự tại, với một căn Như Lai có thể thấy sắc, nghe tiếng, ngửi mùi, nếm vị, cảm xúc, hay biết. Sáu căn của Như Lai thật ra chẳng thấy, nghe, ngửi, nếm, cảm biết, do sức tự tại nên làm cho sáu căn đều tự tại, do đây gọi là Đại ngã (thiếu hai chữ "Năm là" ở đầu câu này. NDH). 

            Sáu là vì tự tại nên chứng đặng tất cả pháp, thật ra tâm Như Lai không có quan niệm chứng đặng (chứng đắc. NDH), vì là Vô sở đắc. Nếu pháp là có thời có thể gọi là chứng đắc, pháp vẫn không thật có, đâu được gọi là chứng đắc. Giả sử Như Lai có quan niệm chứng đắc thì chư Phật chẳng được Niết Bàn. Do vì không chứng đắc nên được gọi là được Niết Bàn. Do tự tại mà chứng được tất cả pháp nên gọi là Đại Ngã.

            Bảy là diễn thuyết tự tại. Như Lai diễn thuyết nghĩa một bài kệ trải qua vô lượng kiếp cũng chẳng hết như nói về giới, định, thi, huệ v.v... Đức Như Lai chẳng có quan niệm rằng ta nói người nghe, cũng chẳng nghĩ là một bài kệ. Người đời dùng bốn câu làm một bài kệ. Tất cả pháp tánh cũng không có ngôn thuyết, do sức tự tại nên Như Lai diễn thuyết, vì diễn thuyết nên gọi là Đại ngã.

            Tám là Như Lai khắp đầy tất cả chỗ như hư không. Tánh hư không chẳng thể thấy được, Như Lai thiệt cũng không thể thấy được, vì tự tại cho nên chúng sanh được thấy. Tự tại như vậy gọi là Đại ngã.  

            Do nghĩa tự tại này nên gọi là Đại Niết Bàn.

            Này Thiện nam tử! Như kho báu chứa đầy những pháp lạ kỳ nên gọi là Đại tạng. Cũng vậy, tạng pháp rất sâu, rất diệu của Như Lai chứa đầy những pháp kỳ lạ chẳng thể nghĩ bàn, nên gọi là Đại Niết Bàn.

            Này Thiện nam tử! Phật nhiều vô biên mới gọi là Đại, Niết Bàn vô biên, vô lượng nên gọi là Đại. Này Thiện nam tử! Lại vì có đại lạc nên gọi là Đại Niết Bàn. Niết Bàn vốn không sự vui, do vì bốn điều vui nên gọi là Đại Niết Bàn. Một là vì dứt những sự vui, chẳng dứt sự vui thời gọi là khổ, nếu có khổ thời chẳng gọi là thiệt vui. Vì dứt sự vui nên không có khổ, không khổ không vui mới gọi là đại lạc. Tánh Niết Bàn không khổ không vui mới gọi là đại lạc. Do nghĩa này mà gọi là Niết Bàn.

            Vui có hai thứ: Vui của phàm phu và vui của chư Phật. Vui của phàm phu là vô thường bại hoại, nên không có thiệt vui. Vui của chư Phật là thường là không biến đổi nên gọi là đại lạc. Lại có ba thứ thọ (thụ. NDH): Một là khổ thọ, hai là lạc thọ, ba là bất khổ bất lạc thọ. Bất khổ bất lạc đây cũng là khổ. Niết Bàn dầu cũng chẳng khổ, chẳng vui nhưng là thật vui, do đây nên gọi là Đại Niết Bàn.

            Hai là vì đại tịch tịnh gọi là đại lạc. Tánh Niết Bàn là đại tịch tịnh, vì xa lìa tất cả sự ồn ào, do đại tịch tịnh nên gọi là Đại Niết Bàn.

            Ba là vì biết tất cả nên gọi là đại lạc. Như Lai biết tất cả nên gọi là Đại Niết Bàn.  

            Bốn là vì thân chẳng hư hoại nên gọi là đại lạc. Thân Như Lai là thân kim cương không hư hoại, chẳng phải thân phiền não, chẳng phải thân vô thường, nên gọi là đại lạc, là Đại Niết Bàn.

            ...

            Này Thiện nam tử! Đại Niết Bàn đây cũng không có nhơn duyên mà lập danh tự. Như hư không chẳng nhơn sự trống rỗng nhỏ mà gọi là đại không. Niết Bàn cũng chẳng nhơn nơi tướng nhỏ mà gọi là Đại Niết Bàn. Ví như có một vật chẳng thể cân lường chẳng thể nghĩ bàn thời gọi là Đại Niết Bàn, cũng chẳng thể cân lường chẳng thể nghĩ bàn nên gọi là Đại Niết Bàn.

            Do vì thuần thanh tịnh nên gọi là Đại Niết Bàn. Thanh tịnh có bốn thứ: Một là hai mươi lăm cõi gọi là bất tịnh, vì có thể dứt hẳn nên gọi là thanh tịnh. Thanh tịnh đây tức là Niết Bàn. Niết Bàn này cũng đặng gọi là có. Nhưng thiệt ra Niết Bàn chẳng phải là có, Như Lai thuận theo thế tục nên nói Niết Bàn là có. Ví như người đời chẳng phải cha gọi là cha, chẳng phải mẹ gọi là mẹ, chẳng phải thiệt cha mẹ mà nói là cha mẹ. Cũng vậy, tùy thuận theo thế tục nên nói chư Phật có Đại Niết Bàn.

            Hai là vì nghiệp thanh tịnh. Tất cả phàm phu vì nghiệp chẳng thanh tịnh nên không có Niết Bàn. Như Lai vì nghiệp thanh tịnh nên gọi là đại tịnh, do đại tịnh nên gọi là Đại Niết Bàn.  

            Ba là vì thân thanh tịnh. Thân vô thường thời thường gọi là chẳng thanh tịnh. Thân Như Lai thường trụ không biến đổi nên gọi là đại tịnh, vì đại tịnh nên gọi là Đại Niết Bàn.  

            Bốn là vì tâm thanh tịnh. Tâm nếu có ác lậu thời gọi là chẳng thanh tịnh. Tâm của Phật vô lậu nên gọi là đại tịnh, vì đại tịnh nên gọi là Đại Niết Bàn."51

            Đoạn văn này tập trung nói về Niết Bàn, còn nhiều đoạn nữa, nhưng nội dung cơ bản không khác. Trước tiên xuất phát điểm lý luận Niết Bàn là Đại Thừa đã đưa ra khái niệm Phật là Đại Ngã, là Thường khác hẳn với tư tưởng Vô thường, vô tự tính của Thích Ca Mầu Ni tức của tư tưởng trước Đại thừa. Cho nên Niết Bàn được gọi là Đại Niết Bàn với tứ đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh. Trong đoạn văn này cũng như các đoạn văn khác đều không có khái niệm Vô-dư Niết Bàn và Hữu-dư Niết Bàn mà chỉ có Niết Bàn và Đại Niết Bàn. Kinh Đại Bát Niết Bàn có nhiều bản, bản được dẫn gồm 40 quyển là bản do Đàm Vô Sấm dịch thường gọi là bắc bản là một. Còn có một bản trong Trường Bộ Kinh. Trong kinh này nói đến 8 giải thoát, và trong phần V nói về việc Thích Ca Mầu Ni bị bệnh, tịch diệt tại rừng Sa La, Thích Ca Mầu Ni bảo A Nan có bốn thánh tích kẻ thiện tín cần phải chiêm ngưỡng và tôn kính. Một là chỗ Như Lai đản sinh. Hai là chỗ Như Lai chứng ngộ. Ba là chỗ Như Lai chuyển pháp luân vô thường và "đây là chỗ Như Lai diệt độ, nhập Vô-dư Niết Bàn...". Đó là cái mà các nhà nghiên cứu gọi là Tứ đại cảnh thường thể hiện trong nghệ thuật Phật giáo. Tùy thuộc Trường Bộ Kinh nhưng rõ ràng khi dùng khái niệm Như Lai chỉ Thích Ca Mầu Ni thì kinh này đã có dấu ấn Đại Thừa. Vô-dư Niết Bàn chỉ cái chết của Thích Ca Mầu Ni tức của một người đã được giải thoát khỏi phiền nào trong hiện thế.  

            Nói tóm lại, Vô-dư Niết Bàn tương đương với Đại Niết Bàn, còn Hữu-dư Niết Bàn tương đương với Niết Bàn, tất nhiên không hoàn toàn đồng nhất. Hữu-dư Niết Bàn và Niết Bàn là của con người Vô thường; Vô-dư Niết Bàn, Đại Niết Bàn là của Phật thường trụ.

            Kết luận: Giải thoát luận Đại Thừa phân biệt Đại Niết Bàn của Phật và Niết Bàn của các bậc Thanh Văn, Duyên Giác, Bồ Tát. Nhưng tính triết lý không chỉ nằm ở chỗ thừa nhận Thường thay vì bác bỏ Thường như trong Phật giáo trước Đại Thừa mà thể hiện trong bố thí - một trong Lục Độ - thay vì khắc kỷ. Bố thí là giúp cho con Người thoát đau khổ trong hiện thế. Bồ Tát là nhân vật được Đại Thừa đưa ra để thi hành chức năng bố thí.

            Bồ Tát xuất hiện nhiều nhất trong Kinh Hoa Nghiêm và nhân vật huyền thoại nhất, được tôn sùng nhất là bồ tát Quán Thế Âm. Nhưng chỉ với Kinh Pháp Hoa và Kinh A Di Đà thì tư tưởng cứu độ mới toàn vẹn, thay vì lên Niết Bàn chúng sinh được cứu vớt lên Cõi Cực Lạc. Đó là tinh thần cơ bản của tông Tịnh Độ. Với tông Tịnh Độ thì tư tưởng Đại Thừa thể hiện rõ tư tưởng cứu thế. Phật giáo chuyển từ yếm thế sang cứu thế.

            Tư tưởng cứu thế - chủ nghĩa cứu thế nhập thế tích cực là đặc điểm triết học nổi bật của Giải thoát luận Đại Thừa khác cơ bản với Giải thoát luận cứu thế xuất thế tiêu cực của Phật giáo trước Đại Thừa.

*

*          *

            Vào khoảng thế kỷ thứ VI trước công nguyên Tất Đạt Đa xuất gia, đầu tiên theo học ngồi thiền khổ hạnh trong Tuyết Sơn. Sau 6 năm theo đuổi tư duy và phương pháp tư duy truyền thống, Tất Đạt Đa phát hiện phương pháp tư duy đó không có kết quả bèn bỏ tu khổ hạnh, chuyển sang ngồi dưới gốc cây bồ đề tại Gaya. Sau 49 ngày đêm suy nghĩ Thích Ca Mầu Ni "nhờ sự tư duy chính đáng" (Yon so manasikara) mà lý giải Con Người Khổ đưa ra Tứ diệu đế và Duyên khởi luận mới. Thích Ca Mầu Ni đã tập đại thành các hệ tư tưởng Bà La Môn và Sa Môn rồi trên cơ sở phê phán những học thuyết đó mà xây dựng học thuyết Phật giáo. Kinh Phạm Võng và Kinh Sa Môn Quả là hai kinh tập trung phê phán 62 tà đạo đồng thời đề xuất "tư duy chính đáng". Nội dung cốt lõi là nhận thức về tính Vô Thường của Con Người, bác bỏ Thần ý luận của Bà la môn giáo, chủ trương "tận diệt" - Niết Bàn - giải thoát Con Người vĩnh viễn khỏi vòng luân hồi, không tái sinh, không có kiếp sau.

            Thích Ca Mầu Ni truyền giáo và thu nhận nhiều đồ đệ hình thành Tăng Già (Sangha). Nhiều đồ đệ vốn đã là những đại sư có môn đệ, có tín ngưỡng riêng nay cải giáo theo Phật giáo. Do vậy nội bộ Tăng Già ngay thời Thích Ca Mầu Ni đang truyền giáo đã có những dị kiến. Có người không hoàn toàn nhất trí với Thích Ca Mầu Ni. Nổi bật nhất là Devadatta (Đề Bà Đạt Đa) là một đại sư mà bản thân Thích Ca Mầu Ni đánh giá cao mặc dù đã nhiều lần "mưu sát" Thích Ca Mầu Ni. Sự kiện Devadatta - xét về phương điện tư tưởng tôn giáo - là một biểu thị sinh động nhất về sự không thống nhất trong các đồ đệ của Thích Ca Mầu Ni. Cho nên ngay sau khi Thích Ca Mầu Ni vừa nhập Niết Bàn thì mấy tháng sau Tăng già đã triệu tập lần kiết tập thứ nhất để thống nhất tư tưởng. Dự cuộc kiết tập thứ nhật này có 500 người đều là do đề độ Thích Ca Mầu Ni độ, họp trong 7 tháng. Trong khi kiết tập đang hiệp tụng Kinh, Luật trong thành Vương Xá, thì bên ngoài thành tại tịnh xá Trúc Lâm đã có một số đồ đệ khác cũng kiết tập và tuyên bố không nhất trí với các vị đang họp trong thành. Từ chỗ không nhất trí tư tưởng mang tính chất cá nhân mà Devadatta là một minh chứng đã bùng nổ thành bất đồng nhận thức giữa hai nhóm đồ đệ đồng thời hồi họp trong và ngoài thành Vương Xá. Lần này, phái Ca Diếp - A Nan - Ưu Ba Li thắng thế đa số. Cả hai nhóm đều không để lại văn bản. Chỉ hiệp tụng nghĩa là đọc thuộc lòng. Cho nên sau đó truyền miệng nội dung kiết tập. Truyền miệng cũng là một tiền đề quan trọng cho sự dị biệt nội dung giáo lý.

            Sự dị biệt về nội dung giáo lý đó tiếp diễn trong không gian và thời gian. Đến 100 năm sau kiết tập lần thứ nhất tức 100 năm sau Thích Ca Mầu Ni tịch diệt và những đồ đệ trực tiếp của Thích Ca Mầu Ni cũng đã tịch diệt thì sự dị biệt giáo lý trong hai tập đoàn Tây và Đông của tăng già đã đến mức phải triệu tập hội nghị để hi vọng tái thống nhất giáo lý. Đó là lần kiết tập thứ 2 diễn ra vào khoảng thế kỷ V trước công nguyên có 700 người tham dự tại thành Phệ Xá Lị do Da Xá (Yusa) thuộc giáo đoàn phương Tây đề xướng. Hội nghị tiến hành trong 8 tháng và cũng không để lại văn bản nào. Hội nghị đề cử một ủy ban 8 người gồm 4 trưởng lão phái Đông và 4 trưởng lão phái Tây. Bốn trưởng lão phái Tây là Ly Bà Đa (Revata), Tam Phù Đà (Sambhuta), Da Xá (Yasa), Tu Ma Na (Sumana). Bốn vị trưởng lão phái Đông là Tát Bà Ca Ma (Sabhakami), Sa Lưu (Sumana), Khuất Xà Tu Tỳ Đa (Khujjasobhita), Bà Tát Bà Già Mi (Vasabhagami). Rõ ràng họ đều không phải là đồ đệ trực tiếp của Thích Ca Mầu Ni và cũng không biết họ là "đồ tôn" thế hệ thứ mấy của đồ đệ nào của Thích Ca Mầu Ni. Chủ đề tranh luận là 10 điều "phi pháp" những nội dung tư tưởng không phải chỉ là vấn đề nới rộng giới luật mà thôi. Hội nghị này dẫn đến phần liệt rõ ràng thành hai phái lớn: Thượng Tọa Bộ (Therevada) xu hướng bảo thủ và Đại Chúng Bộ (Mahasamghika) xu hướng canh tân.

            Dị biệt nhận thức cá nhân đã phát triển theo không gian và thời gian thành đại phân liệt tổ chức, mở đầu cho thời đại Bộ Phái Phật giáo.  

            Thượng Tọa Bộ sẽ phát triển thành 11 phái; Đại Chúng Bộ phát triển thành 9 phái. Tất cả 20 phái hay hơn nữa tùy nguồn tư liệu. Ngày nay có người cho Thượng Tọa Bộ là Tiểu Thừa là không hoàn toàn đúng. Lại có người cho Thượng Tọa Bộ hay Tiểu Thừa là Phật giáo nguyên thủy cũng không hoàn toàn đúng.

            Hai trăm năm nữa trôi qua, đến thế kỷ thứ III trước công nguyên thì tiến hành kiết tập lần thứ ba. Kiết tập lần thứ ba do vua A Dục chủ trương. Kiết tập do Mục Kiền Liên Tử Đế Tu (Moggalipputa Tissa) gọi tắt là Đế Tu chủ trì có 1000 người tham dự tại thành Hoa Thị (Pataliputra) tiến hành trong 9 tháng. Hình thành Kinh Tạng, Luật Tạng và Luận Tạng nhưng vẫn không có văn bản mà vẫn truyền miệng. Hai Bộ phái Thượng Tọa và Đại Chúng tiếp tục phát triển. Nhân vật nổi tiếng của Đại Chúng Bộ là Đại Thiên (Mahadeva). Đại Thiên đưa ra 5 việc (Ngũ sự) và tuyên bố: khi Phật còn tại thế, chư Thiên và Tứ chúng nói ra, đều phải được Phật ấn chứng (công nhận. NDH), mới gọi là Kinh; nay Phật đã diệt độ, nếu trong đại chúng có người thông minh, có tài thuyết pháp cũng có thể trước tác được "KINH ĐIỂN".

            Đại Thiên đã mở đầu cho việc các đại sư sáng tác kinh Phật sau khi Phật diệt độ. Đó là một chuyển biến căn bản về kinh Phật bắt đầu từ thế kỷ III trước công nguyên và cũng là một trong những lý do khiến vua A Dục chủ trương triệu tập kiết tập lần thứ ba. Và việc biên soạn Luận Tạng cũng là một biểu hiện các đại sư biên soạn kinh Phật. Tương truyền Luận Tạng là do Đế tu biên soạn. Kiết tập lần thứ ba công nhân việc các đại sư biên soạn kinh Phật. Luận Tạng được xếp vào một trong Tam Tạng: Kinh Tạng, Luật Tạng, Luận Tạng.  

            Sự phân liệt về tổ chức đã phát triển thành sự phát triển kinh Phật tức phát triển giáo lý.

            Tuy nhiên tất cả các kinh Phật của các đại sư đều qui về Thích Ca Mầu Ni để tự cho đó là tư tưởng chính thống. Vì vậy mà kinh Phật trở nên hỗn tạp nan phân đâu là tư tưởng thuần túy của Thích Ca Mầu Ni, đâu là tư tưởng các đại sư đời sau nhân danh Thích Ca Mầu Ni Phật.

            Khoảng bốn trăm năm sau kiết tập lần thứ ba tức khoảng 600 năm sau Thích Ca Mầu Ni nhập Niết Bàn thì xuất hiện kiết tập lần thứ tư. Kiết tập này do vua Ca Nhị Sắc Ca (Kaniska) chủ trương tiến hành vào khoảng đầu thế kỷ II công nguyên tại Tịnh Xá Hoàn Lâm (Kundalavana-samgharama) nước Kamistra. Kiết tập do Thế Hữu (Vasumitra) chủ trì có 500 người tham gia trong đó có những đại sư nổi tiếng như Pháp Cứu (Dharmatrata), Diệu Âm (Ghosa), Giác Thiên (Buddhadeva), Hiếp Tôn Giả (Parsva). Các ngài đã chú thích Kinh Tạng gồm 10 vạn bài tụng, Luật Tạng gồm 10 vạn bài tụng, Luận Tạng gồm 10 vạn bài tụng; cả thảy 30 vạn bài tụng gồm 660 vạn lời. Kinh, Luật, Luận được khắc vào bản bằng đồng hoàn thành trong 12 năm. Nhưng rồi đã bị thất lạc chỉ còn phần chú thích Luận Tạng tức A-Tỳ-Đạt-Ma-Tỳ-Bà-Sa-Luận = Abhidharma-mahavibhasa-sastra) gồm 200 quyển mà Huyền Trang đã dịch lưu truyền đến nay. Nội dung của bộ Luận này là tổng hợp giáo nghĩa dị đồng của các bộ phái để hoàn thành giáo nghĩa của Hữu Bộ.52

            Kiết tập lần thứ 4 đã hình thành văn bản, đáng tiếc đã mất và cần lưu ý đó là giáo lý Hữu Bộ thuốc dòng Thượng Tọa Bộ.

            Luận Tạng là sáng tác của các đại sư các bộ phái không phải của Thích Ca Mầu Ni được công nhận là kinh Phật. Làm sao biết chắc chắn Thích Ca Mầu Ni đã nói từng câu từng chữ tụng kinh gì! Kinh Phật là một tập đại thành trí tuệ nhiều đại sư trên cơ sở tư tưởng Thích Ca Mầu Ni mà được công nhận là Tứ Đế và Duyên khởi luận.  

            Tư liệu về 4 lần kiết tập cũng không hoàn toàn thống nhất về thời gian và nội dung. Có nhiều kiết tập hơn 4 lần.

            Phật giáo Đại Thừa đã tiềm tàng trong giáo nghĩa các Bộ phái trước Long Thọ (Nagasena, thế kỷ III công nguyên). Thời kỳ kiết tập lần thứ 4 đã có những đại sư nổi tiếng mang tư tưởng Đại Thừa.

            Ngài Nagasena (Na Tiên tỳ khưu, khoảng thế kỷ II trước công nguyên) đã thuyết pháp cho vua Milinda để lại trong Kinh Na Tiên tỳ khưu (trong Đại Tạng Pali là Milinda-panha) câu chuyện chiếc xe. Nagasena theo tư tưởng Vô ngã nhưng đồng thời cũng có tư tưởng Đại Thừa về niệm Phật được giải thoát.  

            Ngài Vasumitra (Thế Hữu, đầu thế kỷ II công nguyên) chủ trì kiết tập lần thứ 4 cũng có tư tưởng Đại Thừa tuy chủ yếu thuộc Hữu Bộ của Tiểu Thừa.

            Ngài Asvaghosa (bồ tát Mã Minh, khoảng thế kỷ I/II công nguyên) từng tham gia kiết tập lần thứ 4, viết hàng trăm tác phẩm, nổi tiếng nhất là Đại Thừa khởi tín luận  (Ma-hayana-Sraddhot-pada-sastra), một trước tác hoàn toàn Đại Thừa, có thể coi là trước tác Đại Thừa đầu tiên. Đại Thừa khởi tín luận bán về thuyết Chân Như duyên khởi, Vạn pháp duy nhất tâm. Tuy nhiên hiện nay người ta nghi ngờ Đại Thừa khởi tín luận là "ngụy kinh" do người Trung Quốc biên soạn.  

            Tuy nhiên Phật giáo Đại Thừa định hình khoảng thế kỷ II công nguyên và phát triển về sau. Có thể chia quá trình phát triển đó thành 5 thời kỳ.  

            Thời kỳ thứ nhất là thời kỳ tiền-Long Thọ, thường kể đến các kinh sau đây:  

            1.- Kinh Bát Nhã (Prajnaparamita-sutra) chủ yếu là tư tưởng Không. Huyền Trang dịch Đại Bát Nhã Kinh gồm 600 cuốn. Nội dung chính là tư tưởng Không tức Chân Không diệu hữu, cho rằng nhờ vào Bát Nhã (Trí tuệ) chứng được chính quan, phá hết ngã chấp, tâm cảnh được tự tại, biết được mọi pháp ở thế gian đều là Không. Khi đã đạt được tới cảnh ngộ Không đó thì tâm cảnh sáng lạng, trí tuệ vô biên, ánh sáng của trí tuệ này lại phản chiếu lại thế gian, và thế gian lúc đó là diệu hữu. Tư tưởng Chân Không Diệu Hữu là quan niệm cơ bản của tư tưởng Phật giáo Đại Thừa.  

            Một bản kinh chỉ gồm 268 chữ Hán được coi là bản tóm tắt bộ Kinh Bát Nhã: Bát nhã ba la mật đa tâm kinh (Prajnaparamitahrdayasutra) do Đường Tam Tạng dịch:

            "Quán tự tại bồ tát hành thâm bát nhã ba la mật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách. Xá Lợi Tử! Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc, Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc, Thụ Tưởng Hành Thức diệc phục như thị. Xá Lợi Tử! Thị chư pháp không tướng, bất sinh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm, thị cố Không trung vô Sắc, vô Thụ Hưởng Hành Thức, vô nhãn nhĩ tị thiệt thân ý, vô sắc thanh hương vị xúc pháp, vô nhãn giới nãi chí vô ý thức giới, vô Vô minh diệc vô Vô minh tận, nãi chí vô lão tử diệc vô lão tử tận, vô Khổ Tập Diệt Đạo, vô Trí diệc vô Đắc, dĩ vô sở đắc cố. Bồ đề tát đóa y Bát nhã ba la mật đa cố. Tâm vô khuể ngại, vô khuể ngại cố, vô hữu khủng bố, viễn li điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết Bàn. Tam thế chư Phật y Bát nhã ba la mật đa cố, đắc A nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Cố tri Bát nhã ba la mật đa thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhất thiết khổ, chân thực bất hư. Cố thuyết Bát nhã ba la mật đa chú, tức thuyết chú viết: Yết đế, yết đế, Ba la yết đế. Ba la tăng yết đế. Bồ đề tát bà ha.

            Bát nhã ba la mật đa tâm tinh."

            Nghĩa là: Khi Bồ tát quán tự tại thâm nhập Bát nhã ba la mật đa (Prajnaparamita tức Tuệ độ hay Trí độ) thì thấy Ngũ uẩn là Không, vượt qua mọi khổ ách. Xá Lợi Phất! Sắc chẳng khác Không, Không chẳng khác Sắc, Sắc tức là Không, Không tức là Sắc, Thụ Tưởng Hành Thức cũng như vậy. Xá Lợi Phất! Đó là các pháp (mọi hiện tượng mọi sự vật) đều Không tướng: không sinh không diệt, không bẩn không sạch, không tăng không giảm. Cho nên trong Không chẳng có Sắc, chẳng có Thụ Tưởng Hành Thức, chẳng có mắt tai mũi lưỡi thân ý (lục căn), chẳng có sắc thanh hương vị xúc pháp (lục cảnh, lục trần), chẳng có nhãn giới đến cả chẳng có ý thức giới (chỉ 18 giới bao gồm lục căn, lục cảnh và lục thức), chẳng có Vô minh cũng chẳng có Vô minh tận (Vô minh là nhân duyên thứ nhất của 12 nhân duyên); đến cả chẳng có lão tử cũng chẳng có lão tử tận, chẳng có Khổ Tập Diệt Đạo (tứ diệu đế), chẳng có Trí cũng chẳng có Đắc, bởi vì chẳng có cái gì gọi là Đắc. Do Bồ tát theo Bát nhã ba la mật đa nên Tâm không có cái gì chướng ngại ngăn trở, chẳng có sợ hãi, tránh xa điên đảo mộng tưởng (nhận thức lộn ngược như trong mộng), đạt đến Niết Bàn. Chư Phật ba đời (quá khứ, hiện tại, vị lai) theo Bát nhã ba la mật đa, cho nên được A nậu đa la tam miệu tam bồ đề (Vô thượng chính đẳng chính giác = Anuttarasamyaksambodhi, chỉ trí tuệ Phật viên mãn hoàn toàn, chỉ ý đạt đến chân lý tối cao). Cho nên, Bát nhã ba la mật đa là đại thần chú, đại minh chú, là đẳng chú cao nhất có thể trừ mọi khổ, chân thực bất hư. Cho nên thần chú Ba la mật đa là: Yết đế, yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề tát bà ha (Gate, gate paragate pasamgate bodhi svaha, nghĩa là: Đi a, đi a, đi đến bỉ ngạn a, a, giác ngộ, tốt lắm).

             Một thời Bát nhã ba la mật đa tâm kinh bị hiểu lầm. Tâm kinh = Hrdaya sutra; chữ Tâm = Hrdaya tức quả tim bằng thịt, chỉ ý cốt tủy, do đó đầu đề kinh này có nghĩa là tinh hoa kinh Bát nhã ba la mật đa. Lầm với Tâm, vô khuể ngại trong kinh văn; chữ Tâm = Citta, chỉ tổng thể hoạt động tinh thần tâm lý. Do đó có người đã giải thích kinh này là Tâm kinh tóm lại trong một chữ Tâm (Citta). Hiện nay sai lầm này trong ngoài nước đã điều chỉnh. Nội dung cơ bản của Bát nhã ba la mật đa tâm kinh là một chữ KHÔNG. Hiện nay kinh này được in như một mục lục cuối bản dịch Kinh Ma ha Bát nhã ba la mật của Thích Trí Tịnh dịch, thành hội Phật giáo TP Hồ Chí Minh ấn hành năm 1995.

            2.- Kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka) có nội dung cơ bản là Tịnh Tâm duyên khởi và khai triển thành Diệu hữu thế giới quan, coi Tâm tạo ra vạn hữu. Cũng chủ trương Tâm, nhưng Kinh Hoa Nghiêm chủ trương Thanh tịnh tâm duyên khởi. Trong kinh này đưa ra vô số bồ tát mà đồng tử Thiện Tài đã thẩm vấn nổi bật nhất là bồ tát Quán Thế Âm. Nội dung Kinh Hoa Nghiêm rất phong phú sâu sắc.

            3.- Kinh Duy Ma (Vimalakirtinirdesa-sutra) của cư sĩ Duy Ma Cật (Vimalakirti, không rõ năm sinh tử) là bộ kinh đả phá giáo lý Tiểu Thừa, tán dương giáo lý Đại Thừa. Kinh chủ trương tư tưởng Không, giáo lý cơ bản là "Sinh tử tức Niết Bàn; phiền não tức Bồ Đề".

            4.- Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội (Surangama-samadhi-sutra) chủ trương dựa vào sức Tam Muội (Chính định) để đạt đến giải thoát, cũng nói về Chân không diệu hữu.

            5.- Kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Sadharma-pundarika-sutra) có tư tưởng then chốt là thống nhất tam thừa Thanh Vân, Duyên Giác, Bồ Tát thừa thành Nhất Thừa, coi Tâm thừa chỉ là những phương tiện còn căn bản là Nhất thừa tức Phật thừa. Kinh Pháp Hoa bàn về Pháp thân thường trụ, nêu rõ cứu cánh của Đại Thừa là chúng sinh đều được thành Phật.

            6.- Kinh Kim Cương (Vajracchedikaprajnaparamitasutra) một quyển do Cưu Ma La Thập dịch. Nội dung chủ yếu của kinh này là mọi sự vật đều không huyễn bất thực "thực tướng giả tắc thị phi tướng", cho rằng nên "li nhất thiết chư tướng" mà "ưng vô sở trụ". Câu "ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm" là câu nói tiếng nhất của kinh này. Bài kệ "Nhược dĩ sắc kiến ngã, dĩ âm thanh cúng ngã, thị nhân hành tà đạo, bất năng kiến Như Lai" (Nếu dùng sắc để thấy Ta, dùng âm thanh để cầu Ta thì người đó theo tà đạo, không thể thấy Như Lại) cũng thường được đề cập.  

            Ngoài ra còn có kinh điển Tịnh Độ nói về các cõi Tịnh Độ như:

            7-8.- Di Lặc thành Phật Kinh và Di Lặc hạ sinh Kinh của Đâu Xuất Tịnh Độ của Di Lặc Phật (Maitreya). Di Lặc Phật là vị Phật của tương lai, chỉ cần chuyên tâm niệm danh hiệu Di Lặc Phật thì được vãng sinh lên Đâu Xuất Tịnh Độ. Gần đây có người cho rằng Di Lặc là một nhân vật lịch sử.

            9-10.- Kinh A Sơ Phật Quốc và Kinh Đại Bảo Tích của Nước Diệu Hỉ Tịnh Độ của A-Sơ-Phật. Phương Đông có nước Diệu Hỉ, đức Phật ở nước này là Đại-Mục Như-Lai, trong nước có A-Sơ (Aksobhya) tỳ khưu xuất gia thành A-Sơ-Phật. Điều kiện được vãng sinh tới nước đó là cần phải tu hành Bồ Tát, pháp Lục Độ và niệm danh hiệu Ngài.

            11-13.- Kinh Vô lượng thọ, Kinh Vô lượng quang và Kinh A Di Đà của Cực Lạc Tịnh Độ của A-Di-Đà-Phật (Amitayus, Amitabha, Vô lượng thọ, Vô lượng quang) ở Tây phương. Chỉ cần niệm danh hiệu A-Di-Đà-Phật thì sẽ được vãng sinh sang Cực Lạc quốc hưởng mọi thứ cực kỳ khoái lạc. Phương pháp tu rất dễ nên rất phổ biến. Tông Tịnh Độ chủ trương tha lực tức chúng sinh nhờ sự cứu giúp của A-Di-Đà mà được tiếp dẫn lên Cực Lạc quốc để hưởng thụ khoái lạc chứ không phải "tận diệt".

            Tịnh Độ hay còn đọc là Tịnh Thổ (Sukhavati) là một loại khái niệm mới của Niết Bàn, không mang tính tận diệt. Có vô số Tịnh Thổ. Khác với trần thế ô uế, Tịnh Thổ là đất Phật thanh tịnh sạch sẽ nên tiếng Pháp dịch thành Terre Pure.

            Mười ba bộ kinh Phật nói trên không rõ chính xác của đại sư nào, chính xác ra đời năm nào, là cơ sở Phật giáo Đại Thừa về sau được phát triển sâu rộng hơn trong các tông phái Đại Thừa.

            Tóm lại trước Long Thọ tức trước thế kỷ III công nguyên tức trong khoảng từ kiết tập lần thứ 4 đến Long Thọ, tức khoảng thế kỷ II công nguyên thì Phật giáo Đại Thừa đã định hình với nhận thức luận Hữu Thần. Thực chất Phật giáo Đại Thừa đã chuyển từ bản thể Vô Thường sang Thường.

            Về phương diện triết học bản thể Thường được thể hiện bằng khái niệm Chân Như (Tathata) tức Chân Lý tuyệt đối vĩnh hằng bất biến. Khái niệm Tathata trong văn bản Hán dịch thường là Chân Như, nhưng cũng có khi là Như Như, Như. Nhưng không những chỉ là vấn đề phiên dịch mà quan trọng hơn nữa là các tông phái lý giải về nội hàm Tathata đại đồng tiểu dị mà chính cái Dị mới phân biệt tông phái này với tông phái khác. Các kinh Bát Nhã đã đưa ra khái niệm KHÔNG làm bản thể.

            Về phương diện tôn giáo thì bản thể Thường thể hiện bằng khái niệm Phật (Buddha). Buddha không còn chỉ có nghĩa là Giác giả (người đã giác ngộ) mà là vị Thần tối cao tự giác giác tha cứu thế nhưng không Sáng thế. Đã xuất hiện nhiều Phật nhiều loại Niết Bàn khác nhau và tất nhiên nhiều Duyên khởi luận khác nhau, nhiều Giải thoát luận khác nhau. Giải thoát luận Đại Thừa cơ bản dựa trên tư tưởng giải thoát hiện thế - Hữu-dư Niết Bàn - và giải thoát sau khi chết - Vô-dư Niết Bàn. Tất cả đều cơ sở trên khái niệm Phật. Thích Ca Mầu Ni đã được Thần hóa thành Phật - Thích Ca Mầu Ni Phật.

            Chính sự hình thành Đại Thừa là bước chuyển biến từ Vô Thần Luận sang Hữu Thần Luận của Phật giáo. Sự hình thành Đại Thừa là một quá trình lâu dài qua các lần kiết tập thứ 2, thứ 3, thứ 4 mà định hình vào khoảng thế kỷ II công nguyên.  

            Chính Phật giáo Đại Thừa tiền-Long Thọ này đã đến Dâu hình thành sơn môn Dâu mà tác phẩm Lục Độ Kinh của Khương Tăng Hội là kinh điển.

            Thời kỳ thứ hai tiếp theo là thời đại Long Thọ (khoảng đầu thế kỷ III công nguyên) đã trước tác nhiều bộ luận mà nổi tiếng nhất là bộ Trung Quán Luận và Thập nhị môn luận, họp với bộ Bách Luận của Đề Bà (đồ đệ của Long Thọ) thành Tam Luận của Tam Luận tông. Long Thọ đả phá giáo lý Tiểu Thừa và đưa ra giáo lý Trung Đạo thuộc tư tưởng Không gọi chư pháp thực tướng là "Chân Không vô tướng": "Bất sinh diệc bất diệt, bất thường diệc bất đoạn; bất nhất diệc bất dị, bất lai diệc bất khứ" (thực tướng của chư pháp thì bản lai không có sinh cũng không có diệt, không có thường cũng không có đoạn, không một cũng không khác, không có lại mà cũng không có đi). Đó là Trung Đạo vượt trên "Có". "Không" nên gọi là Trung Đạo (con đường vượt trên Có và Không. NDH). Hình thành Trung Quán học phái. Đề Bà là đồ đệ của Long Thọ, Bạt Đà La là đồ đệ của Đề Bà hoằng dương Trung Quán luận của Long Thọ.

            Người ta coi Long Thọ là tị tổ của Phật giáo Đại Thừa. Tôi cho không đúng. Long Thọ còn được coi là tổ Mật giáo. Tư tưởng Long Thọ rất phong phú ảnh hưởng đến nhiều tông phái Phật giáo về sau.