Triết học Phật giáo Việt Nam là một bộ phận của Triết học Phật giáo nói chung cho nên trước tiên phải trình bày triết học Phật giáo nói chung rồi sau mới đề cập đến triết học Phật giáo Việt Nam.
TIẾT 1. BẢN THỂ LUẬN PHẬT GIÁO
Bản thể luận là gì?
Trong triết học, bản thể luận (Ontologie) là học thuyết về tồn tại nói chung. Thuật ngữ "Bản thể luận" do nhà triết học Đức Gôclêniut (Rudelphus Goclénius (1547-1628)) đưa ra năm 1613. Nhưng bản thể luận ra đời rất sớm trong triết học Hi La và Trung Quốc cổ đại. Bản thể luận là lý luận về bản thể vũ trụ, trả lời câu hỏi nguồn gốc vũ trụ. Ví dụ Lão Tử cho nguồn gốc vũ trụ là Đạo tức cái Hỗn Độn có trước thiên địa từ đó sinh ra thiên địa, vạn vật. Trong tôn giáo thì bản thể luận chỉ lý luận về sáng thế chủ yếu về nguồn gốc con người. Thiên Chúa giáo cho rằng Chúa sáng thế trong 6 ngày, dùng đất sét nặn thành Adam - con người... Bà la môn giáo và Phật giáo thì có lý luận sáng thế khác Thiên Chúa giáo.
Bản thể luận Phật giáo là một bộ phận trong triết học cổ đại Ấn Độ. Muốn hiểu nó thì trước tiên phải hiểu Sáng thế luận của Bà la môn giáo.
Thuyết Sáng Thế của Bà la môn giáo dẫn từ trong Thánh Ca về sự Sáng Tạo trong Rig Veda X.129:
"1. Khi ấy không có tồn tại mà cũng không có không tồn tại (hư vô), không có không gian, không có bầu trời nào ở bên kia khoảng không ấy.
Cái gì bao trùm hết thảy? Ở đâu? Trong sự bảo hộ của ai? Phải chăng chỉ là nước sâu thăm thẳm sâu kín không thể biết được?
2. Khi ấy không có chết mà cũng không có bất tử, không có gì phận biệt ngày và đêm. Bằng nội lực của mình, Đấng Một hô hấp, không tạo nên hơi thở. Tuyệt nhiên không có gì hiện hữu ở ngoài Cái Ấy.
3. Đầu tiên chỉ có bóng tối bao trùm bóng tối, không có gì phân biệt, toàn thể vũ trụ này chỉ là nước. Khi được tạo thành bởi khoảng không bao phủ, Đấng Một ấy bằng sức mạnh của năng lực vốn có (nhiệt tính) đã sinh ra.
4. Khởi đầu Đấng Một xuất hiện dục tính, là mầm mống tối sơ của sản phẩm tinh thần. Các nhà hiền triết soi xét nội tâm của mình và bằng minh trí đã phát hiện được mối liên hệ giữa cái tồn tại và hư vô.
5. Họ kéo dài một đường từ bên này sang bên kia, phân chia ánh sáng và bóng tối.
Nhưng có gì ở trên và ở dưới Đấng Một ấy?
Có lực của sự sáng tạo và lực của khả năng sinh sản.
Bên dưới là sinh lực hay lực tiềm tàng, bên trên là lực thúc đẩy.
6. Ai biết được một cách chắc chắn và ai có thể chỉ rõ điều đó ở đây?
Do đâu sự sáng tạo xuất hiện? Do đâu có sự sáng tạo này? Các thần linh đã sinh ra sau sự sáng tạo của thế giới này. Vậy ai biết được do đâu sự sáng tạo xuất hiện.
7. Không ai có thể biết được do đâu sự sáng tạo xuất hiện. Và có hay không sự sáng tạo, Đấng Một, người cai quản thế giới này ở trên cao nhất của Thiên giới. Chỉ có Người biết, mà có khi Người cũng không biết nữa."3
Đó là sáng tạo vũ trụ từ Cái Ấy không có tồn tại/không tồn tại, chết/không chết, ngày/đêm, có trước thần linh. Đấng Một - Hơi Thở mà không phải hơi thở - sáng tạo ra tồn tại/hư vô, sáng/tối. Sức sáng tạo đó không ai hiểu được từ đâu và vì sao. Đấng Một cai quản thế giới hiểu hay cũng không hiểu. Nhưng ở đây chỉ nói đến sáng tạo ra vũ trụ từ Cái Ấy tối tăm không hình trạng, còn không nói đến sáng tạo con người. Sáng tạo con người thì có Tụng ca con người Khổng Lồ - Linh hồn của vũ trụ (To Purusha) trong Rig Veda X.90:
1. Purusha có ngàn đầu, ngàn mắt, ngàn chân. Thế đứng của người chỉ bằng mười ngón tay xòe rộng mà ôm trùm cả trái đất khắp mọi phía.
2. Purusha là tất cả những gì đã có và những gì sẽ có. Người là Chúa (Lord) của sự bất diệt và lớn lên mãi bằng các thức ăn.
3. Sự vĩ đại của Người là như vậy, và thậm chí vĩ đại hơn cả cái gọi là Purusha. Một phần tư của Người là bất tử ở Thiên giới.
4. Ba phần tư của Purusha là ở trên cao. Một phần tư là ở dưới thấp (trên trần thế). Từ đó Người tràn ngập khắp mọi nơi, cả những vật biết ăn và không biết ăn.
5. Từ Người vầng chói lọi (Viràj) đã sinh ra, và từ vầng chói lọi đã sinh ra Người. Khi Người mới sinh ra đã bao trùm trái đất cả đằng sau cũng như đằng trước.
...
9. Từ lễ giết vật tế thần đã được hiến dâng trọn vẹn trong đó, đã sinh ra Rig Veda (Verses), Sama Veda (The Saman - melodies), các Mantra cũng được sinh ra từ đó. Từ đó cũng sinh ra Yajur Veda (the Sacrificial formla).
10. Từ đó sinh ra những con ngựa, chúng là loài có hàm răng. Trâu bò đã sinh ra từ đó. Từ đó cũng sinh ra những con dê và con cừu.
11. Khi các thần phân chia Purusha ra thành nhiều phần, chúng là những gì? Miệng của Người là gì? Hai tay của Người là gì? Bắp đùi và bàn chân của Người là gì?
12. Brahmin là miệng của Ngài, hai tay Ngài tạo thành ràjanya (đẳng cấp chiến sĩ), hai bắp đùi Ngài là đẳng cấp vaisya (thương gia, điền chủ, nông gia), từ hai bàn chân của Ngài đẳng cấp sudra (nô lệ thấp hèn).
13. Mặt trăng được sinh ra từ linh hồn (manas) của Người, từ đôi mắt của Người đã sinh ra mặt trời, từ miệng của Người đã sinh ra thần Indra và Agni, từ hơi thở của Người thần Gió được sinh ra.
14. Từ rốn của Người sinh ra bầu trời, từ đầu của Người Thiên Đường đã sinh ra, từ chân của Người đã sinh ra đất, bốn phương sinh ra từ tai của Người. Như thế Người đã tạo hình dáng của vũ trụ..."4
Đây là hai đoạn trong Rig Veda nói về Sáng Thế nhưng đoạn văn sau khác hẳn đoạn văn trước. Trong đoạn văn sau Đấng Sáng Thế tức Sáng Thế Chủ (Sáng Tạo Chủ) mang tên Purusha có nghĩa Linh Hồn của vũ trụ. Purusha được miêu tả như một con Người Thiêng có đầu, mắt, chân, tay, miệng, rốn. Vũ trụ là do các bộ phận cơ thể của Người tạo ra. Rốn sinh ra Trời, đầu sinh ra Thiên Đường, chân sinh ra Đất, tai sinh ra Bốn phương. Linh hồn sinh ra Mặt trăng, Mắt sinh ra Mặt trời, miệng sinh ra Indra (Thần Sấm), và Agni (Thần Lửa), hơi thở sinh ra Vaiyu (Thần Gió). Đó là sáng tạo vũ trụ.
Miệng Purusha sinh ra đẳng cấp tu sĩ Bà la môn, hai tay sinh ra đẳng cấp võ sĩ làm vua quan, đùi sinh ra thương gia, điền chủ, nông gia, bàn chân sinh ra nô lệ. Đây là bốn đẳng cấp Bà la môn giáo: Brahman (Bà la môn) là đẳng cấp tăng lữ, Ksatriya (Sát đế lợi) là đẳng cấp võ sĩ làm vua, Vaicya (Phệ xá) là đẳng cấp con buôn, nông dân, Sudra (Thủ đà la) là đảng cấp người lao động không có kỹ thuật chứ không phải nô lệ.
Nói tóm lại, Purusha sinh ra vũ trụ và loài người với bốn đẳng cấp quí tiện khác nhau. Thần Sáng Tạo đã mang dạng Người nhưng chủ yếu là một Linh hồn hay Hơi thở (tức phi vật chất) tuy đầy đủ thân thể con người. Đoạn văn này đã nói đến sự ra đời 3 bộ kinh Veda chứng tỏ đã muộn hơn thuyết Sáng Thế trong đoạn văn trước. Đấng Một (Cái Một) đã cụ thể hóa thành Purusha nhân hình. Trong bản dịch này, dịch Purusha thành "người Khổng lồ - Linh hồn", trong một từ điển tôn giáo Trung Quốc dịch thành "Nguyên Nhân" có nghĩa là thủy tổ loài người. Trong một từ điển văn hóa Ấn Độ của Pháp thì dịch thành "L'Homme cosmique" có nghĩa là Người-Vũ Trụ. Đó là thần linh mà sau này thành Brahmâ (Phạm Thiên) trong Phạm Thư (Brahmana) và Áo Nghĩa Thư (Upanisad).
Kinh S'vetas 'vatara Upanisad có nguồn gốc từ Taittiriya Brahmana có đoạn viết:
"1. Bậc rishis đàm luận về Brahman hỏi: "Căn nguyên của Brahman là gì? Brahman sinh ra từ đâu? Brahman sống bằng gì?...
2. Thời gian hay bản tính tự nhiên, điều tất yếu hay ngẫu nhiên hay các yếu tố vật chất sẽ được coi như là nguyên nhân (của Brahman)? Hay Người được coi như là Purusha, Người tự mình tồn tại? Nguyên nhân không thể phối hợp các thực thể ấy để từ đó có bản ngã tồn tại, Atman, vì mục đích của cái sự kết hợp đã được tạo ra; vâng, không có nguyên nhân nào làm Atman trong sự biến đổi phụ thuộc vào cái tốt và cái xấu.
3. Nhà hiền triết say mê trong trầm tư mặc tưởng qua sự sắc bén của trí tuệ đã phát hiện ra khả năng sáng tạo thuộc về Chúa tể. Chính Người và ẩn dấu trong các gunas (đức, qualité.NDH) của nó. Qui luật Đấng Sáng Tạo duy nhất đó trên tất cả các nguyên nhân ấy - thời gian, cái bản ngã và cái thanh tĩnh"5.
Trong đoạn văn này đã liên hệ Purusha với Brahman mà Brahmâ (Phạm Thiên) là thực thể của Brahman (Phạm). Đã đề cập đến Atman được nói rõ hơn trong kinh Aitareya Upanisad:
"1. Đầu tiên, tất cả thực sự chỉ có Atman, duy nhất không có cái thứ hai. Không có gì khác cả trong nháy mắt. Nó tự mình nghĩ: "Hãy để cho ta, bây giờ sáng tạo ra thế giới."
2. Nó đã sáng tạo ra cái thế giới này: "Ambhah (thế giới của những đám mây mang nước), Marichi (thế giới của những tia nắng mặt trời), Mara (thế giới của sự chết) và Áp (thế giới của nước)..."6
Trong đoạn văn này Atman (Ngã) đã được miêu tả thành Đấng Sáng Tạo (Sáng Thế Chủ), và Atman cũng là một cách diễn đạt Linh hồn tối cao. Sáng tạo vũ trụ - Trời, Mặt trời, Nước - là Tự nhiên; sáng tạo ra thế giới của sự Chết là sáng tạo ra động thực vật trong đó hàm ý sáng tạo ra con Người có sinh tử. Về sau Atman được gọi là Đại Ngã (người Pháp dịch thành "Soi"), còn linh hồn vạn vật được coi là Tiểu Ngã (người Pháp dịch thành "soi").
Trong Brihadàranyaki Upanisad có Chương II. Quá trình sáng tạo viết:
"1. Lúc khởi đầu, ở đó không có bất cứ cái gì trong vũ trụ. Quả thực tất cả được bao trùm bởi thần Chết, thực vậy bởi đói khổ, vì đói khổ chính là cái chết. "Hãy cho ta trí tuệ", Người đã mong muốn và Người sáng tạo ra trí tuệ..." Tiếp theo đó ghi việc Người sáng tạo ra nước, mặt trời, không khí, các phương vị, năm tháng, sinh ra tất cả...7
Trong Kenya Upanisad, trong Chàndogya Upanisad cũng nói nhiều về Brahmâ sáng thế. Trong các Upanisad thường dùng thuật ngữ Brahman. Brahman là một từ trung tính chỉ Tat (Cái Ấy), còn Brahmâ là một từ dương tính dẫn xuất từ Brahman. Nhiều nhà nghiên cứu đã coi Brahmâ là nhân hóa Brahman, vì vậy Brahmâ là vì thần Sáng Tạo, Visnu là vị thần Bảo Vệ, Siva là thần Phá Hoại trong Tân Bà la môn giáo khoảng đầu công nguyên.
Trong Mundakâ Upanisad viết:
"Ôm, Brahmâ, Đấng Sáng tạo vũ trụ và là Đấng Bảo vệ vũ trụ, đứng đầu trong các vị thần. Người đã dạy cho con trai trưởng của mình trí thức về Brahman, nền tảng của mọi trí thức" và tiếp sau đó miêu tả Brahman ở khắp mọi nơi, không thể nhìn thấy, không hiểu thấu, không có nguồn gốc hay nguyên nhân, không mắt, không tai, không tay, không chân; cái tồn tại vĩnh viễn và ở khắp mọi nơi, cái bất diệt và nguồn gốc của tất cả tồn tại.8
Trong Chandogya Upanisad viết:
"Mặt trời là Brahman, đó là lời đã được dạy bảo. Và sau đây là lời giải thích. Đầu tiên vũ trụ này không tồn tại. Nhưng sau đó nó đã tồn tại và lớn lên. Quả trứng (vũ trụ) duy trì được một năm. Vậy rồi nó vỡ ra như hai nửa, một nửa là màu bạc, còn một nửa kia là màu vàng. Phần màu bạc trở thành trái đất, phần màu vàng trở thành trời. Màng dày của quả trứng trở thành núi đồi; màng mỏng của quả trứng trở thành mây mù; các sợi cực nhỏ trong đó tạo thành những con sông. Nước lỏng trong đó trở thành đại dương."9
Các Upanisad giải thích các Veda (kinh Vệ Đà) và Brahmana (Phạm Thư). Có khoảng 200 Upanisad. Mỗi bản là lời một thầy dạy cho học trò cho nên không phải là một tác phẩm thống nhất vì vậy cách trình bày diễn giải về bản thể luận cụ thể khác nhau tuy nội hàm tương đối thống nhất.
Jean Varenne nghiên cứu tổng hợp các Upanisad đã đưa ra kết luận về quá trình diễn biến từ Tát (Cái Ấy) đến Brahman (Phạm) đến Purusha (Linh hồn bất diệt) đến Atman (Ngã) đến Brahmâ (Phạm Thiên), tất cả đều chỉ Đấng Sáng Tạo, Đấng Tối Cao tức "l'Un" (Đấng Một). Ông cũng giải thích Brahmâ dẫn xuất từ Brahman, là sự nhân hóa của Brahman. Ông chỉ ra sự giải thích khác nhau thậm chí mâu thuẫn về Đấng Sáng Tạo trong các Upanisad.10
Tóm lại, Sáng Thể Luận Bà la môn giáo đưa ra một Sáng Tạo Chủ (Đấng Sáng Tạo, Đấng Tối Cao) diễn xuất từ Tát đến Brahmâ.
Có thể gọi đó là Thần khởi luận hay Thần ý luận, đối lập với Duyên khởi luận.
Duyên khởi luận là của Phật giáo.
Thích Ca Mầu Ni tinh thông kinh điển Bà la môn giáo, đã từng tư duy và tu tập theo Bà la môn giáo. Nhưng rồi Ngài bác bỏ Sáng Thế Luận Bà la môn giáo, phủ định Đấng Sáng Tạo Brahmâ. Đưa ra Duyên khởi luận.
Phan Văn Hùm viết cuốn Phật giáo triết học mà bản in lần thứ 3 là năm 1943, năm 1953 tái bản bản năm 1943. Năm 1947 giáo sư Nhật Bản Junjiro Takakusu xuất bản lần đầu tiên cuốn The Essentials of Buddhism Philosophy (Tinh hoa triết học Phật giáo) dịch ra quốc ngữ năm 1973 với tên sách là Các tông phái của đạo Phật. Tôi dùng hai cuốn sách này làm nền để trình bày triết học Phật giáo.
Phan Văn Hùm viết: Duyên khởi luận trong Phật giáo có nhiều thuyết. Thuyết thứ 1 là Nghiệp cảm duyên khởi. Thuyết thứ 2 là A lại da duyên khởi. Thuyết thứ 3 là Chân Như duyên khởi. Thuyết thứ 4 là Pháp giới duyên khởi. Thuyết thứ 5 là Lục đại duyên khởi.
Chúng ta sẽ lần lượt trích dẫn và bình phẩm từng thuyết.
"1. Nghiệp cảm duyên khởi. Nghiệp cảm duyên khởi luận ở trong nguyên thủy Phật giáo phát đoan ở Tứ diệu đế và Thập nhị nhân duyên. Tứ diệu đế, trên đã thuật, là Khổ, Tập, Diệt, Đạo. Hai đế Diệt, Đạo thuộc về giải thoát luận. Hai đế Khổ, Tập thuyết minh duyên khởi của nhân sinh. Hại đế Khổ, Tập diễn rộng ra, tức là Thập nhị nhân duyên.
Thập nhị nhân duyên, nhắc lại là: Vô minh, Hành, Thức, Danh, Sắc (Không có Lục xứ? Bản in xót? NDH). Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu, Sinh và Lão Tử. Gồm lại mà nói, Thập nhị nhân duyên để cắt nghĩa cái nghiệp lực của tự ta làm ra, và cắt nghĩa cuộc nhân quả tuần hoàn. Cái nghiệp lực của ta, từ vô thủy mà dẫn đến, sinh tử luân chuyển vô cùng. Chí như vạn hữu cũng chẳng qua là nghiệp lực của ta cảm ứng mà có. Ấy gọi là tự nghiệp tự đắc.
Ta ở hiện tại có hình hại như thế này, là do ở đời trước tạo nghiệp mà ra. Tấm thân của ta là do ở một cuộc tập hiệp mà có. Tấm thân tập hiệp này lại lầm tạo nghiệp để sẽ làm nguyên nhân cho cuộc tập hiệp về sau. Ấy gọi là dẫn nghiệp.
Sự hành vi của chúng ta hàng ngày, sinh ra Tam nghiệp (thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp). Tam nghiệp cứ lớp trước tàn lớp sau nổi, liên liên như những khoen dây xích. Thân tâm ta bởi đó mà tiếp dẫn với chủ quan giới và khách quan giới. Ấy gọi là Nghiệp cảm duyên khởi.
Phật giáo chủ trường như thế, không có ý gì nói đến sự luân hồi của tâm hồn, mà chỉ nói về cái tác nghiệp vô hình, là cái khiến cho Ngũ uẩn tập khởi. Cũng như hoa tàn thì quả kết, không phải hoa biến thành quả, Nghiệp lực không phải biến thành Ngũ uẩn, mà Ngũ uẩn nếu không có nghiệp lực cũng là thành không.
Quả không phải đồng thời sanh với hoa. Có hoa rồi mới có quả. Hoa là nhân của quả vậy. Hoa chưa tàn quả chẳng kết được. Hoa với quả tuy là hai vật khác nhau, mà thật cùng nhau có quan hệ như thế.
Quả rồi sẽ sinh ra cây. Cây rồi sẽ khai hoa. Hoa rồi sẽ kết quả. Cứ như thế tuần hoàn vô cùng.
Vạn hữu cũng thế, ta ở trong vạn hữu cũng thế, cũng như hoa quả kia, có Sinh, Trụ, Dị, Diệt, một lớp vinh một lớp khô, vinh khô tiêu trưởng, luân hồi triển chuyển, từ vô thủy cho đến vô chung".11
Giáo sư Nhật Bản Junjiro Takakusu cũng cho có nhiều thuyết duyên khởi: Nghiệp cảm duyên khởi, A lại da duyên khởi, Chân như duyên khởi, Pháp giới duyên khởi.
Về Nghiệp cảm duyên khởi, J. Takakusu viết:
"Trong sự tiến hành của nhân và quả, phải có định luật và trật tự. Đó là lý thuyết về Nghiệp cảm."
Trong 12 chi duyên khởi, không thể nêu ra một chi nào để nói là nguyên nhân tối sơ. Bởi vì, cả 12 chi tạo thành một vòng tròn liên tục mà người ta gọi là Bánh xe Sinh hóa, hay bánh xe luân hồi. Theo thói quen, bánh xe sinh hóa được trình bày như sau:
Mười hai nhân duyên đó được giải thích như thế này: (Hình trang 56). (Để tiện đánh vi tính xin miêu tả như sau: Hình vẽ gồm ba băng tròn đồng tâm. Băng trong cùng viết tên 2 chi Vô Minh và Hành. Hai đường bán kính giống như kim đồng hồ phân cách hai chi này chia hình vẽ thành hai nửa không bằng nhau. Băng giữa, nửa phía chi Vô Minh ghi chi Sinh, phía chi Hành ghi chi Tử. Băng ngoài cùng nửa phía chi Sinh theo chiều kim đồng hồ lần lượt ghi các chi Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ; nửa phía chi Tử theo kim đồng hồ lần lượt ghi các chi Ái, Thủ, Hữu. Đây là cách chia 12 chi thành 3 thời quá khứ, hiện tại, tương lai thường gặp nhưng xếp theo băng tròn vị trí khác. NDH)
Người ta có thói quen coi thời gian như là tiến hành theo một đường thẳng từ quá khứ vô cùng ngang qua hiện tại đến vị lai vô tận. Thế nhưng đạo Phật coi thời gian như một vòng tròn không có khởi đầu, không có chấm dứt. Thời gian tương đối.
Một sinh vật chết đi không là chấm dứt; ngay đó, một đời sống khác bắt đầu trải qua một quá trình sống chết tương tự, và cứ lặp lại như vậy thành một vòng tròn sinh hóa bất tận. Theo đó, một sinh vật khi được nhìn trong liên hệ thời gian, nó tạo thành một dòng tương tục không gián đoạn. Không thể xác định sinh vật đó là thứ gì, vì nó luôn luôn biến đổi và tiến hóa qua 12 giai đoạn của đời sống. Phải đặt toàn bộ các giai đoạn này trong toàn thể chúng coi như là đang biểu hiện cho một sinh thể cá biệt. Cũng vậy, khi một sinh vật được nhìn trong tương quan không gian, nó tạo thành một phức hợp gồm 5 yếu tố. Bánh xe Sinh hóa là lối trình bày khá sáng sủa của quan điểm Phật giáo về một sinh vật trong liên hệ với thời gian và không gian.
Bánh xe Sinh hóa là một vòng tròn không khởi điểm, nhưng thông thường người ta trình bày nó bắt đầu tư Vô minh, một trạng thái vô ý thức, mù quáng. Vô minh chỉ là một tiếp diễn của sự chết. Lúc chết, thân thể bị hủy hoại nhưng vô minh vẫn tồn tại như là kết tinh các hiệu quả của các hành động được tạo ra trong suốt cuộc sống. Đừng coi vô minh như là phản nghĩa của tri kiến; phải biết nó gồm cả tri - sự mù quáng hay tâm trí u tối, vô ý thức.
Vô minh dẫn tới hành động u tối, mù quáng. Hành, năng lực, hay kết quả của hành vi mù quáng đó, là giai đoạn kế tiếp. Nó là Động lực, hay ý chỉ muốn sống. Ý chí muốn sống này không phải là loại ý chí mà ta thường dùng trong ý nghĩa như "tự do ý chí"; thực sự, nó là một động lực mù quáng hướng tới sự sống hay khát vọng mù quáng muốn sống.
Vô minh và Hành được coi là hai Nhân duyên thuộc quá khứ. Chúng là những nguyên nhân khi nhìn chủ quan từ hiện tại; nhưng nhìn khách quan đời sống trong quá khứ là một đời sống toàn diện giống hệt như đời sống hiện tại.
Trong đời sống hiện tại, giai đoạn thứ nhất là Thức (Kết sinh thức). Đây là giai đoạn đầu tiên của một hiện hữu cá biệt, mà trong đời sống hiện thực, nó tương đương với giây phút đầu tiên thai nghén một hài nhi. Chưa có ý thức, chỉ có Tâm tiềm thức, hay Kết sinh thức, hay ý chí mù quáng hướng tới sự sống. Khi Tâm tiềm thức này tiến tới một bước tạo thành hữu hình, đó là giai đoạn thứ hai của hiện tại, Danh-Sắc. Danh tức là Tâm, vì tâm là cái mà ta chỉ biết qua tên gọi chứ không bắt nắm được nó. Danh-Sắc là giai doan sinh trưởng nguyên sơ khi tâm và thân lần đầu tiên kết lại thành một tổ hợp.
Giai đoạn thứ ba là một hình thái phức tạp hơn. Bấy giờ mới thấy có 6 quan năng: Lục nhập. Đó là: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân (quan năng xúc chạm) và ý.
Giai đoạn thứ tư tương đương với một hay hai năm đầu của trẻ sơ sinh. Sáu quan năng tiến tới giai đoạn hoạt động, nhưng quan năng xúc chạm nổi bật hơn hết. Sinh vật bắt đầu tiếp xúc với thế giới bên ngoài.
Bây giờ sinh vật có thể biểu lộ ý thức của nó, bắt đầu tham dự các hiện tượng của thế giới bên ngoài một cách có ý thức. Đây là giai đoạn thứ tư, được gọi là Thọ, tức Tri giác, biểu hiện cho giai cấp sinh trưởng của trẻ sơ sinh từ ba đến năm tuổi. Ở đây, cá biệt tính của sinh vật được nhận ra nhất định. Nói cách khác, thể chất của đời sống hiện tại đã được thành hình.
Năm giai đoạn kể trên được nói là Năm Quả của quá khứ xuất hiện trong hiện tại. Trong những giai đoạn này, cá thể được hình thành, nhưng cá thể không hoàn toàn có trách nhiệm về sự hình thành của nó, bởi vì các nguyên nhân của quá khứ đã gây hiệu quả thành sự phát triển của các giai đoạn này. Từ đây trở đi, cá thể bắt đầu tạo những nguyên nhân mà y phải chịu lấy trách nhiệm. Nói cách khác, y bắt đầu bước vào môi trường tự tạo riêng.
Thứ nhất trong ba nhân duyên hiện tại là Ái. Ngang qua Thọ, hay tri giác, cá thể cảm nghiệm sự buồn phiền, khoái lạc và đau khổ, hay dửng dưng. Khi cảm nghiệm buồn phiền, đau khổ hay dửng dưng, chẳng có gì xảy ra nhiều lắm. Nhưng khi nó là khoái lạc hay hưởng thụ, cá thể sẽ cố giữ lấy cho riêng mình. Nó lúc này là Ái; khát dục. Nó tạo ra sự chấp thủ. Bước thứ nhất của chấp thủ này là giai đoạn kế tiếp; Thủ, nỗ lực duy trì đối tượng khát dục. Giai đoạn cuối của chấp thủ là Hữu Thể, tức hình thành sinh thể. Danh từ Hữu hay Hiện Hữu thường được dùng cho giai đoạn này, những vì nó là một móc nối giữa hiện tại và tương lai, và bước sơ khởi của Tái sinh, nên tôi cho rằng thành ngữ "Hình thành Sinh thể" là từ ngữ thích hợp nhất.
Ái, Thủ và Hữu biểu hiện cho ba giai đoạn trong các hành động của tuổi trưởng thành, kết hợp thành ba Nhân duyên của Hiện tại. Khi một cá thể thụ hưởng những hiệu quả của quá khứ là y đang tạo những nguyên nhân cho vị lai. Khi trái mận đang chín trên cây, thì hạt trong trái đang được thành hình. Theo thời gian, trái chín và rụng xuống đất, hạt cũng sẵn sàng nảy ra một cây mới cùng loại để mang lại nhiều trái hơn trong tương lai.
Có hai giai đoạn trong thời Vị lai: Sinh và Già chết, hay nói gọn, Sinh và Chết. Nhìn từ ba nguyên nhân hiện tại, Sinh và Chết có thể được coi là những kết quả. Nhưng nhìn từ ánh sáng của Bánh xe Sinh hóa liên tục, chúng ta có thể coi thời vị lai như là thời gian khi các nguyên nhân trong hiện tại mở ra và khép lại. Cũng vậy các Quả của Vị lai tự chúng chứa đựng những nguyên nhân cho đời sống cho đến thời vị lai xa xăm hơn nữa.
Hiện tại là một đời sống toàn diện, và tương lai cũng thế. Quá khứ, Hiện tại và Tương lai, mỗi thời là một đời sống toàn diện. Trong Bánh xe Sinh hóa này, thời hiện tại được đặc biệt giải thích chi li với tám giai đoạn, nhưng thực sự Vô minh và Hành của quá khứ, và Sinh và Chết của tương lai cũng có những giai đoạn tương tự như ở hiện tại.
Bởi vì loài người như chúng ta có thói quen lấy hiện tại làm khởi điểm cho nhận thức, đương nhiên vị lai được coi như là những hiệu quả của hiện tại. Do đó, đời sống trong tương lai được qui định là Sinh và Chết. Và bởi vì quá khứ được coi như là nguyên nhân của hiện tại, cho nên nó sắm vai trò các nguyên lý nhân duyên, Vô minh và Hành.
Cũng có thể thiết lập lại Bánh xe Sinh hóa theo cách sau đây, theo đó Sinh và Chết chỉ được coi như là một lối mô tả rút ngắn của một đời sống toàn diện; Vô minh và Hành được coi như là một lối mô tả có tính cách biểu ý về chu kỳ của đời sống. Quá khứ, Hiện tại và Vị lai là những từ ngữ tương đối.
Hiển nhiên, thuyết Nhân duyên của đạo Phật không giống như thuyết nhân quả của khoa học vật lý cổ điển, một thứ lý thuyết cố định. Trong đạo Phật, mỗi giai đoạn là một nhân khi được nhìn từ hiệu quả của nó; nếu nhìn từ nhân đi trước, nó là một hiệu quả. Cũng có thể nói, có nhân trong quả, và có quả trong nhân. Không có cái gì cố định trong lý thuyết này.
Vô minh vẫn tồn tại sau khi một sinh vật chết đi, đó là sự kết tinh của các hành động Nghiệp (Karma), mà sinh vật đó đã tạo tác suốt trong cuộc đời của nó, hay nói cách khác, "năng lực" hay ảnh hưởng của các hành động vẫn tồn tại. Hành động là một biểu lộ sinh động của năng lực vật lý và tâm lý. Năng lực tiềm tàng này có thể coi là nghiệp cảm, ảnh hưởng của hành động hay năng lực tiềm thể. Nghiệp cảm, ảnh hưởng của hành động vẫn tồn tại sau khi hành động chấm dứt, và cái đó làm cho Bánh xe Sinh hóa vận chuyển. Bao lâu còn có năng lực, nó phải tạo tác, và vòng Nhân duyên nhất định phải tiến hành, một cách vô thức hay mù quáng.
Nói cách khác, một sinh vật tự quyết định bản chất và hiện hữu cho chính nó bằng các hành động của nó. Vì vậy chúng ta có thể nói rằng sinh vật tự tạo. Hành vi tự tạo đã tiếp diễn từ hàng triệu đời sống trong quá khứ, và sinh thể di chuyển quanh vòng tròn Nhân duyên từ đời này sang đời khác.
Tùy theo bản chất của các hành động đi trước, Bánh xe Sinh hóa kế tiếp có thể là một trật tự cao hơn hay thấp hơn. Tức là, một sinh vật có thể thác sinh trong bất cứ hình thái nào, từ loài vật cho đến loài trời, tùy theo bản chất hành động mà nó đã tạo tác. Hình thái đời sống cứ biến thiên tái diễn như vậy, được gọi là Samsâra, luân hồi.
Thông thường Samsâra được hiểu như là "sự lưu chuyển của linh hồn", nhưng đó là hiểu sai. Vì không hề có ý tưởng về một linh hồn sinh tồn sau khi thân thể chết đi và vận chuyển vào một thân thể khác. Samsâra có nghĩa là tác thành một đời sống mới do ảnh hưởng của các hành động trước kia của sinh vật. Điểm chủ yếu là đạo Phật từ chối sự hiện hữu của linh hồn. Đời sống như những làn sóng trên mặt nước; phần tử này dao động tạo ra sự dao động của phần tư kế tiếp, cứ thế mà làn sóng lan ra xa. Một làn sóng là một đời sống, và sự tiếp diễn của các đời sống là Samsâra. Trong đạo Phật, sự tiếp diễn của đời sống tiến hành vô tận theo đường thẳng. Chúng luân hồi trong một vòng tròn và cứ thế mà vòng tròn được tái diễn mãi. Bánh xe Sinh hóa là một vòng tròn nhỏ của đời sống, còn vòng tròn lớn (sự tiếp diễn của Bánh xe Sinh hóa) là Samsâra.
Bởi vì tính cách tự tạo này được điều hành bởi các hành vi của cá thể, nên nó không lệ thuộc uy quyền của một cái khác, uy quyền của Thượng đế chẳng hạn. Không bao giờ có sự tạp loạn giữa ảnh hưởng hành động (nghiệp cảm) của các cá thể khác nhau. "Tự tác, tự thọ", "Nhân tốt thì quả tốt, nhân xấu thì quả xấu", - đó là những định luật.
Đôi khi, hành động được chia làm hai loại dẫn nghiệp và mãn nghiệp. Dẫn nghiệp đưa một sinh vật thác sinh làm người, làm trời hay làm thú; không thế lực nào có thể đưa một sinh vật đến một hình thái đặc biệt nào đó của đời sống. Sau khi mỗi đời sống đã được quyết định, mãn nghiệp sẽ kiện toàn tính chất hữu hình của sinh vật để nó trở thành một chủng loại hoàn hảo.
Từ một quan điểm khác, có thể phân loại hành động thành ba nhóm: thiện, ác và vô ký. Cũng vậy, tùy theo báo ứng của nó, hành động có thể phân loại thành bốn: thuận hiện nghiệp định quả, hành động gây ra báo ứng tức khắc; thuận hiện nghiệp bất định quả, hành động gây ra báo ứng trong đời sống hiện tại (không nhất định thời gian); thuận sinh nghiệp, hành động báo ứng trong đời sống kế tiếp; thuận hậu nghiệp, hành động báo ứng trong các đời sau không nhất định thời gian.
Có hai cách nhìn về quá trình sinh hóa. Đẳng cấp của nhân và quả thông thường được coi như khởi lên tùy theo mối liên hệ trong thời gian. Tuy nhiên khi tất cả các chi (thành tố) của Mười hai Nhân duyên được coi là trực thuộc nơi một sinh thể độc nhất, chúng ta thấy rằng sinh thể đó có luôn tất cả các chi trong cùng một lúc (Không xả bỏ Sáu quan năng để nhận Xúc giác). Do đó, chúng ta có thể coi tất cả các chi hỗ tương liên đới như trong một chuỗi mắt xích, diễn tiến đồng thời, không cái nào thuần là nhân hay thuần là quả.
Phật giáo coi vạn hữu trong vũ trụ như là "hiện hữu quan hệ trong tiến trình nhân duyên". Có nhân duyên, tức là có hiện hữu. Hiện hữu không thường tồn và cũng không gián đoạn. Trong thuật ngữ của Phật giáo, hiện hữu như thế gọi là "duyên khởi". Lối nhìn vạn hữu theo cách đó, được gọi là "biết và thấy thực tại như thế là như thể". Nhìn vạn hữu trong vũ trụ như là chuỗi sinh thành sinh động, là một học thuyết đặc sắc của Phật giáo.
Trong 12 chi Nhân duyên, Vô minh, Ái và Thủ được gọi là Hoặc (mê hoặc); trong khi đó, Hành và Hữu thuộc Nghiệp quả. Các chi còn lại - 5 quả hiện tại và 2 quả vị lai - thuộc về Khổ quả, tức những kết quả đau khổ.
Hoặc là chứng bệnh của Tâm, còn Nghiệp là biểu lộ vật lý của nó, và kết quả là đau khổ. Tỉ dụ, người ta có thể nổi nóng trong tâm rồi hành động tùy theo đó, đánh hay giết, sau đó là báo ứng đau khổ. Từ báo ứng đau khổ, người ta lai tạo ra những mê hoặc khác, rồi hành động và thọ khổ, cứ lặp lại diễn hành như thế mãi mãi. Đó là chuỗi Nhân duyên do Nghiệp cảm. Ai, và cái gi chịu trách nhiệm cho diễn tiến của chuỗi Nhân duyên do Nghiệp cảm này? Để giải thich vấn để rõ ràng hơn, chúng ta bước qua lối thảo luận về Nhân duyên với thuyết A lại da duyên khởi."12
Khoảng năm 1930, Kimura Taiken xuất bản cuốn Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận, đến năm 1971 thì Thích Quảng Độ dịch ra quốc ngữ theo bản dịch chữ Hán của Âu Dương Hãn Tồn. Nhà nghiên cứu Nhật Bản này trình bày vấn đề chi tiết hơn và cho là theo quan điểm Phật giáo nguyên thủy. Trong sách có hai phần về Duyên khởi luận. Phần thứ nhất là Nhân duyên luận, phần thứ hai là Luận về mười hai duyên khởi.
Trong chương I. Nhân quả quan về nguyên lý thế giới, Kimura Taiken viết:
"Nhân duyên luận
Đối lại với những luận thuyết trên (trên đã phê phán Túc mệnh luận, Thần ý luận, Ngẫu nhiên luận của các ngoại đạo. NDH), Phật đề ra thế giới quan "Các pháp do nhân duyên sinh" mà đã thường được nói ở trên. Nói một cách dễ hiểu sự thành lập của mọi hiện tượng đều do quan hệ tương đối (đối với nhau. NDH), ngoài mối quan hệ ấy ra không một vật gì được thành lập: cái gọi là nhân duyên chính là chỉ mối quan hệ đó. Ở thời Phật hoặc nó được gọi là nhân (hetu), là duyên (paccaga), là điều kiện (nidana), là tập (samudaya) v.v... trong đó tuy không có sự tự khu biệt nghiêm khắc về thuật ngữ (Taiken chú thích đưa ra một câu nguyên văn trong Trường A Hàm, dịch nghĩa: Này A Nan! Thức này đích thực là nhân, là điều kiện, là tập, là duyên... của danh sắc), nhưng nếu nói một cách rộng rãi, thì hiểu nghĩa nhân duyên là quan hệ, là điều kiện có lẽ không sai mấy. Về tác dụng của nhân duyên, tức pháp tắc duyên khởi (paticcasamuppàda) thì Phật thường định nghĩa như sau:
"Cái này có thì cái kia có, cái này sinh thì cái kia sinh; cái này không thì cái kia không, cái này diệt thì cái kia diệt..." (Taiken dẫn nguyên văn chữ Pali, xin lược bỏ. NDH).
Tức "cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không" là chỉ bày mối quan hệ hỗ tương đồng thời, còn "cái này sinh thì cái kia sinh" có thể được coi như nói lên sự hỗ tương dị thời. Tóm lại, dù đồng thời hay dị thời, tất cả các pháp đều phải nương vào nhau mà tồn tại, không có một vật gì có thể tồn tại độc lập tuyệt đối. Trong mối quan hệ hổ tương ấy, nếu dị thời thì cái trước gọi là nhân, cái tiếp theo là quả; nếu đồng thời thì quan niệm chủ là nhân, quan niệm khách là quả. Lại như trên đã nói, trong đó tuy có một pháp tắc nhất định nhưng, nếu đổi lại lập trường mà nhận xét theo cùng một phương pháp, thì tuy là một nhân nhưng cũng quả khác, bởi vì đối với một là chủ thì khác là khách chứ không bao giờ có nhân tuyệt đối hay quả tuyệt đối.
Nói một cách tóm tắt, thế giới này, về phương diện thời gian, người ta thấy có vô số quan hệ nhân quả dị thời, về phương diện không gian nó được dệt thành bởi vô số quan hệ hỗ tương tồn tại. Nếu trương tấm lưới vĩ đại này lên thì người ta thấy tất cả đều chằng chịt lấy nhau, nương vào nhau mà tồn tại: đó là tinh thần của thuyết "Chư pháp nhân duyên sinh" vậy. Cái mà Phật giáo gọi là hữu vi pháp (samkhata dhamma) chính là chỉ cái thế giới nhân-duyên-sinh này. Cái lý do cắt nghĩa tại sao thế giới lại biến thiên, vô thường, không một phút nào đứng yên cũng vì các mối quan ấy, bởi vì trong đó không có một vật gì thường hằng tồn tại. Và một trong những lý do mà Phật giáo phủ nhận một vị thần sáng tạo và cho thế giới quan hữu thần là bất hợp lý chính cũng là vì kết quả của nhân-duyên-quan vậy".13
Trong chương V. Luận về mười hai nhân duyên, Kimura Taiken viết:
"1. Lời tựa
...
Đến đây để đúc kết lại, tôi xin trình bày thêm về mười hai nhân duyên, vì, theo truyền thuyết, khi Phật sắp thành đạo, trong lúc tư duy, thường nghĩ về thuyết này. Trong giáo lý Phật giáo, nó đóng vai trò cực trọng yếu, vả lại cũng rất khó hiểu. Không những chỉ đức Phật dùng tổ chức mười hai nhân duyên để giải quyết một cách thống nhất các vấn đề sống, chết, mà ngay các giáo lý trọng yếu của Đại Thừa sau này cũng lấy nó làm nền tảng để khai triển. Người nghiên cứu Phật giáo cần phải hiểu rõ ý nghĩa đích thực của nó, do đó, tôi phải dành riêng một chương này để thảo luận thêm.
Trước hết hãy điểm qua về danh mục như sau:
1. Vô minh (avijà). Dựa vào vô minh mà có.
2. Hành (samkhara). Y vào hành mà có.
3. Thức (vinnana). Y vào thức mà có.
4. Danh sắc (namarupa). Dựa vào danh sắc mà có.
5. Lục nhập (salayatana) (cũng gọi là lục xứ). Y vào lục nhập mà có.
6. Xúc (phassa). Y vào xúc mà có.
7. Thụ (vedana). Dựa vào thụ mà có.
8. Ái (tanha). Y vào ái mà có.
9. Thủ (upadana). Y vào thủ mà có.
10. Hữu (bhava). Y vào hữu mà có.
11. Sinh (jati). Y vào sinh mà có.
12. Lão tử (jaramarapa).
Trên đây là hệ lệ của mười hai duyên khởi. Như sẽ trình bày sau, mười hai chi này không biết đã được cấu thành một cách đầy đủ ngay từ đầu khi Phật mới thành đạo, hay về sau chỉnh lý dần dần mà thành thì điều đó vẫn còn cần phải thảo luận. Tóm lại về hình thức mười hai chi thì trong các kinh điển từ Luật Bộ Đại Phẩm (Mahagavva) cho đến Chi Phẩm (Nidana Samuyutta) Ba li Tương-ứng-Bộ đại khái đều nhất trí. Lại nữa về danh từ duyên khởi (paticcasamuppada, skt Pretityasanmutpada) thì, sau này giữa các vị luận sư của A-Tì-Đạt-Ma tuy có nảy sinh nhiều thuyết khác nhau, nhưng về ý nghĩa của nó cho là "duyên hợp mà sinh", tức là cái pháp tắc quan hệ vật này dựa vào khác mà tồn tại, thì đại khái cũng đều đồng nhau. Vì thập-nhị-nhân-duyên-quan là dựa vào điều kiện lão-tử, sinh (dựa vào sinh và tính là duyên thứ 11) mà thuyết minh cái quan hệ y tồn của nó, và chính do đó mà được mệnh danh là duyên khởi.
2. Duyên khởi quan đương thời với thập nhị nhân duyên
Nếu đứng về phương diện tự giác của Phật mà nói thì duyên-khởi-quan này là chân lý chưa từng được ai phát kiến, nhưng nhận xét về phương diện lịch sử thì nó cũng tương đồng với các tư tưởng khác. Về bối cảnh tư tưởng, ít ra, duyên-khởi-quan này cũng đã đưa vào những tư tưởng khác một cách gián tiếp để làm tài liệu tư khảo, về điểm này, cứ tham chiếu tư tưởng giới đương thời thì đủ rõ. Chính ông Warren cũng đã vạch rõ điều đó (K. Taiken chú thích: Buddhism in Translation, p. 113). Cho dù bản thân Phật không muốn thế đi nữa, nhưng khi thẩm sát cái pháp tắc duyên khởi thì chung cục không thể không dựa vào những tư tưởng thuộc loại này. Bây giờ ta hãy thử xem duyên-khởi-quan tương tự được các phái ứng dụng khoảng trước và sau thời đại Phật dưới đây.
Cách nay đã lâu, vào cuối thời đại Lê-Câu-Vệ-Đà, có một bài ca trứ danh (Nasadasija sukta), bài ca tán mỹ về sự sáng tạo đã mô tả rõ quá trình khai triển của vũ trụ. Theo đó thì lúc đầu vũ trụ chỉ là một khối mù mịt, hỗn độn, trong đó có một hạt giống (abhu - chủng tử), hạt giọng ấy nhờ ở sức chín (tapas - thục lực) mà triển khai thành dục, rồi do dục mà triển khai thành hiện thức (manas), đó là sự thành lập của vũ trụ. Như vậy tức là căn cứ vào thứ tự của sự phát triển tâm lý mà quan sát vũ trụ. Cái hệ lệ chủng tử - dục - thức có khác nào hệ lệ vô minh - hành - thức? Do đó ta có thể thấy đại khái rằng, dù không có quan hệ trực tiếp nhưng ba chi đầu của duyên-khởi-quan Phật giáo cũng có quan hệ gián tiếp với loại tư tưởng trên đây.
Trở xuống đến Áo-nghĩa-thư, theo đà phát đạt của tư tưởng chủ-ý-luận, tư tưởng cho vô minh (avidya; Pali, avijjà) là nguồn gốc của hiện thực giới lúc đó đã rất rõ ràng; và đối với sự quan sát tâm lý, tư tưởng cho ý dục là căn bản của hết thảy mọi hoạt động cũng đã dần dần thành thục. Để thích ứng với điểm đó, có rất nhiều phương pháp thuyết minh gần giống như thuyết duyên khởi của Phật giáo. Nhất là trong các tác phẩm như Brhadaranyaka up.445 có thuyết như sau:
"Con người do dục (hama) mà thành, y vào dục mà có chí hướng (kartu), nhờ vào chí hướng mà có nghiệp (karma), y vào nghiệp mà có quả (phala)."
Ta hãy đối chiếu thuyết trên đây với duyên-khởi-quan xem sao. Cái mà Phật giáo bảo là vô minh thì cũng tương đương như cái mà thuyết này bảo là dục; hành thì giống như chí hướng, rồi những hoạt động tâm lý y vào danh sắc trở xuống thì cũng giống như thuyết trên đây gọi là nghiệp, và sau cùng, sinh, lão tử có khác nào cái mà thuyết này bảo là quả? Danh mục tuy có khác, những cái tinh thần khảo sát thì hẳn là có điểm giống nhau: đó là sự thật không ai có thể phủ nhận.
Rồi lại trở xuống đến thời đại học phái, về vấn đề nhân sinh đã từng khảo sát nhiều loại nhân quả, và thuyết có liên quan với duyên-khởi-quan của Phật giáo nên chú ý trước hết là thuyết Nhị-thập-tứ-đế của phái Số-Luận, tức là hệ lệ tự-tính (prekrti) - giác (budahi) - ngã-mạn (ahankarà) - ngũ-duy (tanmatra) - 11 căn 5 đại vậy. Hệ lệ này cũng tương tự như duyên-khởi-quan Phật giáo và được tất cả các học giả thừa nhận. Khi trình bày về mối quan hệ giữa Số-Luận và Phật giáo, tôi cũng đã từng nhắc đến sự so sánh của Kern để dẫn chứng (K. Taiken chú thích: Sáu phái triết học Ấn-Độ tr. 90-91). Đương nhiên theo chỗ tôi biết, Số-Luận đã hoàn thành hệ lệ trên đây chậm hơn thời đại Phật, bởi thế, nếu cho rằng hệ lệ ấy đã trực tiếp đưa đến duyên-khởi-quan của Phật giáo thì tôi không thể đồng ý, nhưng nếu thừa nhận giữa Số-Luận và Phật giáo có sự quan hệ gián tiếp thì điều đó không còn hồ nghi gì nữa. Lại có điểm nên chú ý hơn cả cái hệ lệ kể trên là sự ghi chép trong truyện, bản Hán dịch, kể lại rằng, lúc Phật còn trong thời kỳ tu hành, ông tiên A-La-La (Arala Kalama. NDH) đã nói pháp cho Phật nghe về nguyên nhân của sinh và già. Về điểm này, tôi đã nói qua ở trên, nhưng vì tính cách trọng yếu của nó nên ở đây tôi lại phải chép lại. Tức đó là:
Minh sơ - ngã mạn - si tâm - nhiễm ái - ngũ vi trần khí (ngũ duy) - ngũ đại (nhục thể) - tham dục sân huệ - sinh lão tử ưu bi khổ não. (K. Taiken chú thích: Quá khứ Hiện tại Nhân quả kinh quyển 4 trang 18a).
Nếu quả thật như thế thì duyên-khởi-quan của Phật rốt cuộc cũng chỉ là sản vật đã được cải tạo từ giáo thuyết trên đây mà thôi. Tức vô mình là minh sơ gọi khác đi, hành là tên khác của ngã mạn, thức là si tâm đã được nhất ban hóa, ái, thủ là nhiễm ái, hữu tức là ngũ vi trần khí và ngũ đại và xúc, thụ là tham dục sân huệ. Duy có điều đáng tiếc như đã nói ở trên, là không biết có thật tiên A-La-La đã dùng thuyết này để truyền dạy cho những người tu hành ở thời đại Phật không, từ xưa, chưa có một sự ghi chép nào đã có thể chứng minh về điểm này, cho nên người ta không biết rõ mối liên lạc của nó. Dù sao thì điều đó cũng cho thấy thuyết này cũng đã từng được lưu hành khoảng trước hay sau thời đại Phật, và, như thế, dĩ nhiên nó cũng là một tài liệu rất trọng yếu.
Bây giờ hãy thử xem Kỳ-na giáo (Jainism. NDH), cùng thời đại với Phật và giao thiệp nhiều nhất với Phật giáo. Theo chỗ tôi biết, sự lập thuyết của đạo này tuy không được tề chỉnh như Phật giáo, nhưng cũng hơi có điểm tương tự. Chẳng hạn như trong Acaranga sutta 1.3.4. nói:
"Biết sân thì biết mạn, biết mạn thì biết dối trá, biết dối trá thì biết tham, biết tham thì biết muốn, biết muốn thì biết ghét, biết ghét thì biết lừa dối, biết lừa dối thì biết thức, biết thức thì biết sinh, biết sinh thì biết tử, biết tử thì biết địa ngục, biết địa ngục thì biết thú, biết thú thì biết khổ... cho nên, bậc hiền giả không thể không tránh xa sân, mạn, dối trá, tham, muốn, ghét, thức, sinh, tử, địa ngục, thú và khổ."
Đoạn văn trên đây thật ra vô trật tự và tư tưởng cũng rất ấu trĩ, tuy nhiên, nó cũng có thể được coi là tương đương với duyên-khởi-quan của Phật giáo.
Cũng vào khoảng này, còn một loại tự nữa cũng ang áng như duyên-khởi-quan của Phật giáo mà người ta cần chú ý, đó là nhân thế quan của phái Ni-Dạ-Da (Nyaya.NDH). Nyaya sutta, 1,2 nói:
"Đời này đầy đau khổ là vì có sinh (janma); mà sở dĩ có sinh là do tác nghiệp (pravrti); lấy phiền não (dosa) làm nền tảng, phiền não lấy vô tri (mityyajnana) làm căn cứ; do đó, nếu con người muốn thoát khổ thì không thể không diệt trừ vô tri."
Thứ tự của đoạn văn trên đây như thế này: vô tri - phiền não - nghiệp - sinh - khổ (lão tử), lệ số tuy ít những giống với hệ lệ của Phật giáo. Thuyết này của hệ phái Ni-Dạ-Da được thành lập sau thời Phật, nhưng không thể vịn vào đó mà bảo nó đã chịu ảnh hưởng của Phật giáo và nếu cho nó là một trong những tư tưởng tiên khu của Phật giáo cũng là sai lầm. Duy có điều là loại tư tưởng này có lẽ đã được lưu hành giữa các phái, hoặc đã được các phái thu dụng làm một loại chứng cứ, và, nếu vậy, nó cũng là một tài liệu cần thiết để tìm biết cái bối cảnh của duyên-khởi-quan Phật giáo.
Ngoài ra, nếu sưu tập thêm thì giữa các phái người ta vẫn còn thấy nhiều tư tưởng tự như tư tưởng duyên khởi của Phật giáo. Tóm lại, điều đó cho thấy vào khoảng trước hay sau thời đại Phật tư tưởng tương tự như thế cũng đã thịnh hành giữa các phái. Có điều đáng tiếc là chúng tôi không thể biết rõ duyên-khởi-quan của Phật giáo lúc bấy giờ đã chiếm một địa vị lịch sử như thế nào. Nói khác đi, chúng tôi không thể tìm ra manh mối xem duyên-khởi-quan của Phật giáo đã lấy hệ lệ nào làm tài liệu để thành lập; đó là điều rất đáng tiếc. Mặc dù Phật đã đề cao duyên khởi quan, cho rằng trước kia chưa từng đã có người nào phát minh, nhưng, nếu đứng về phương diện lịch sử mà nói, thì loại tư tưởng ấy vẫn đã ngấm ngầm tồn tại, và có thể bảo là đã làm bối cảnh cho duyên khởi quan của Phật: đó là một sự thật không thể phủ nhận.
Song như vậy thì cái đặc trưng của duyên-khởi-quan Phật giáo ở chỗ nào? Thứ nhất, về phương diện hình thức, duyên-khởi-quan Phật giáo tề chỉnh hơn cả, vì, trong các duyên khởi, so với 12 duyên-khởi-quan của Phật thì tất cả đều thiếu sót (trong 24 đế quan của Số Luận có đủ ý nghĩa duyên-khởi-quan). Thứ hai, xét về phương diện nội dung thì đặc trưng của duyên khởi quan Phật giáo là chú trọng đặc biệt về điều kiện tâm lý, nhất là điều kiện nhận thức, tức là dựa vào mối quan hệ giữa thức và danh sắc để nói rõ cái thứ tự phát khởi của những hoạt động tâm lý lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ, v.v... là những yếu tố buộc chặt thế giới (Hữu). Trong các duyên khởi luận khác, người ta chưa từng thấy cái đặc chất đó, và nó cũng chính là bộ phận trung tâm của 12 nhân duyên vậy; bởi lẽ, cái hệ lệ vô minh - hành - thức thì từ Vô-Hữu-Ca trở xuống, trải qua Áo-Nghĩa-Thư cho đến lập trường của Chủ-ý-luận là cái mà người ta rất dễ phát hiện, cho đến sinh, lão, tử cũng là những sự thật hiển trứ ai ai cũng có thể thấy rõ. Còn lấy chủ thể nhận thức là thức làm điểm xuất phát, trải qua khách thể của nó là danh sắc và điều kiện nhận thức tâm lý, cho đến kết hợp cá nhân với thế giới để luận cứu thì đó duy chỉ là đặc trưng của nhân duyên quan này mà thôi. Cho nên đây là một bộ phận mà Phật đã tận lực thuyết minh và điều đó tưởng cũng không có gì là lạ cả. Phật tuy lấy nhiều nhân duyên quan làm bối cảnh nhưng đã tuyên bố đó là do tri-vô-sự-tự-ngộ của ngài phát kiến, và chưa từng có người đã biết đến trước ngài, chính cũng là điểm này. Nhưng như sẽ trình bày sau, trong các kinh điển thường thường bỏ bớt hệ lệ vô minh và hành, mà chỉ lấy mối quan hệ giữa thức và danh sắc để thuyết minh cái căn bản của duyên khởi đại khái là bộ phận chủ yếu do Phật phát minh.
3. Số mục của các chi duyên khởi
Chiếu theo kinh điển, như đã trình bày ở trên, trong Đại Phẩm của Luật và trong Chi Phẩm của Tương Ứng Bộ kinh đều thấy là 12, nhưng những thành phần quan trọng và nguyên thủy nhất thì lại không được đầy đủ. Chẳng hạn kinh Đại Duyên trong Trường Bộ (D.19 Mahànidàna sutta) có thể gần được coi là đại biểu cho những kinh diễn thuyết minh về duyên khởi tường tế nhất, nhưng trong đó, nếu phán đoán theo văn Ba-li, không có vô minh và hành, và lục nhập cũng được thu nhiếp vào thụ và xúc, về mặt biểu diễn, tổng công chỉ có chín chi mà thôi. Lại nữa, Trường Bộ Đại Bản kinh (D.14 Mahàpadana II, trang 31) khi nói về nhân duyên chứng ngộ của Phật Ti-Bà-Thi (Vipassi Buddha), trong đó, cùng phán đoán theo văn Ba-li, vẫn thiếu vô minh và hành và tổng số chỉ có 10 chi. Duy trong bản Hán dịch thì ta thấy cả hai kinh đều là 12 chi, có lẽ hai chi sau này mới được thêm vào chứ không phải là nguyên hình như được truyền từ xưa. Do đó mới thành vấn đề là sự quan hệ giữa 10 chi và 12 chi vậy. Về sau vấn đề này trở thành vấn đề giáo tướng và giữa các luận sư của A-Tì-Đạt-Ma đã phát sinh nhiều nghị luận nhưng theo chỗ tôi biết, vấn đề trước mắt là phải đoán định cái quá trình lịch sử thành lập, tức là thuyết 12 chi đã hoàn bị ngay từ đầu rồi có khi nói tắt là 10 chi, 9 chi, hay từ đầu chưa phải là 12 chi rồi sau chỉnh lý mà thành 12? Nếu thế thì cái quá trình đó ra sao? Về vấn đề này đã có một sử liệu rất trọng yếu mà cả Hán dịch và Ba-li đều nhất trí và cần phải được chú ý đặc biệt, đó là tài liệu được ghi trong một kinh của Tạp-A-Hàm. Nếu phải dịch hết thì hơi phiền tỏa, cho nên, ở đây tôi chỉ phiên dịch một bộ phận trọng yếu trong văn Ba-li như sau:
"Các Tì Khưu! Xưa kia khi ta còn là Bồ-Tát, chưa thành chính giác, ta tự nghĩ: cõi đời này thật do những nỗi lo khổ (kiccha) ràng buộc: sinh, già, chết để rồi lại sinh ra, và vẫn chưa biết thoát ly cái khổ của già, chết thì làm sao biết được cái khổ già, chết để thoát ly?
Lúc đó, ta tự hỏi: nhờ đâu có già, chết? Do đâu có già, chết?
Bấy giờ nhờ sự tư duy chính đáng (Yon so manasikàra) mà ta phát trí hiểu biết đích thực (abhisamaya) như vầy: nhờ có sinh mà có già, chết, do sinh làm duyên mà có già, chết.
Lúc đó ta lại tự nghĩ: nhờ đâu mà có sinh, có hữu, có ái, có thụ, có xúc, có lục nhập, có danh sắc, cho đến do đâu mà có danh sắc?
Bấy giờ, nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: do có thức mà có danh sắc, nhờ thức làm duyên mà có danh sắc.
Rồi ta lại tự hỏi: do đâu mà có thức, lấy gì làm duyên mà có thức?
Bấy giờ ta tự nghĩ, thức này là vật có thể trở lại, vượt lên trên danh sắc, chỉ nhờ vào đó (chúng sinh) có già, sinh, chết, và tái sinh, tức lấy danh sắc làm duyên mà có thức, lấy thức làm duyên mà có danh sắc, lấy danh sắc làm duyên mà có lục nhập, lấy lục nhập làm duyên mà có xúc, v.v... như vậy thuần là nguyên nhân của khổ uẩn.
Lớn thay những nguyên nhân ấy! Thế là, với ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng.
Bấy giờ ta lại tự nghĩ, làm thế nào không có già, chết? Cái gì diệt thì già, chết diệt?
Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: không sinh thì không già, chết; sinh diệt thì già, chết diệt.
Lúc đó ta lại tự nghĩ, làm thế nào có được không sinh, không hữu, không thủ, không ái, không thụ, không xúc, không lục nhập, không danh sắc, cho đến cái gì diệt thì danh sắc diệt?
Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: không có thức thì không có danh sắc, thức diệt thì danh sắc diệt.
Bấy giờ ta lại tự nghĩ, làm thế nào để không có thức? Cái gì diệt thì thức diệt?
Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: không có danh sắc thì không có thức, danh sắc diệt thì thức diệt.
Lúc đó ta lại tự nghĩ, cái đạo mà ta vừa ngộ có thể đạt được, tức là, danh sắc diệt thì thức diệt, thức diệt thì danh sắc diệt, do danh sắc diệt mà lục nhập diệt, lục nhập diệt thì xúc diệt, cho đến... như vậy là thuần diệt những khổ uẩn.
Lớn thay sự tiêu diệt ấy! Thế là, với ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng. Điều này cũng giống như một người đang tha thẩn trong cánh đồng hoang bỗng phát hiện con đường mòn của người xưa đã đi và cứ đi theo lối mòn ấy mà thấy được làng mạc và thành quách của người xưa và nhà cửa của người xưa với vườn, sân, rừng cây, ao sen và tường hoa v.v..."
(K. Taiken chú thích: S.11.pp 101-106; Tạp 12, Cáp bản trang 546.)
Toàn bộ đoạn văn trên đây là diễn tả quá trình phát kiến duyên khởi đầu tiên nhờ đó mà thấy được nguyên nhân của sinh tử và phương pháp giải thoát sinh tử. Ở đây ý nói nhờ vào pháp của chư Phật trước mà thành chính giác, nhưng thật thì cũng có thể bảo đó là xiển minh sự tự giác của Phật và cái quá trình thành lập duyên khởi quan. Đây là một tài liệu rất quí báu. Song, vấn đề trước mắt mà ta cần phải chú ý là: trong 12 nhân duyên lấy sự hỗ tương giữa thức và danh sắc làm cuối cùng, từ đó về sau không thể tiến lên nữa. Tức câu "thức này là vật trở lại, vượt trên danh sắc mà không tiến tới" (paccudavattati kho idhm vinnanam namarupamhà napamgacchati) nên được giải thích như thế nào? Nó có nghĩa sẽ còn tiến tới nhưng ngừng lại, hay sẽ không còn tiến nữa mà ngừng lại? Nếu bảo chỉ dựa vào đó (etàvata) mà có sinh, tử thì không cần phải thêm hai chi vô minh và hành vào để khảo sát. Song để giải quyết vấn đề sinh, tử phải có sự tự giác đầy đủ. Cứ theo sự phân tích ấy thì thuyết 10 chi trong kinh Đại Duyên và Đại Bản trực tiếp là thuyết trình bày sự khảo sát đầu tiên của chư Phật chứ thực không phải là thuyết 12 chi được tỉnh lược đi.
Tuy nhiên nếu cho vô minh và hành là do đời sau thêm thắt vào thì cũng lại không đúng. Cũng như Đại Bản kinh Ty-Bà-Thi trong Tương-Ứng-Bộ (Vipassi sutta) như đã trích dẫn ở trên, khi nói về duyên khởi quan của Phật, có đề cập đến duyên khởi quan của Bồ Tát Thích Ca mà trong văn Ba-Li hiển nhiên đã là 12 chi. Bởi thế nếu nhìn ở một phương diện thuyết pháp khác mà nói thì Phật cho vô minh là nguồn gốc của hết thảy hữu tình, như vậy, trong những thuyết giáo được coi là xưa nhất cũng đã có vô minh rồi. Cũng thế, như đã trình bày ở trên, chính Phật cũng đã đứng trên lập trường đệ nhất nghĩa mà chủ trương hành là yếu tố hoạt động căn bản của hữu tình. Do đó, cho dù vô minh và hành có được đời sau thêm thắt vào cái hệ lệ của duyên khởi nguyên thủy đi nữa thì cũng rất hợp với tinh thần của Phật, huống chi, điều này, khảo sát trong các kinh điển lại do chính đức Phật đã lấy vô minh làm khởi điểm mà thuyết minh duyên khởi quan, vậy mà bảo do đời sau thêm thắt vào há chẳng là đoán định một cách hấp tấp sao? Chẳng hạn như trong Trung-Bộ 38, văn Ba-li (Mahàtanhasankhaya sutta) (Trung Hàm 54, Trà đế kinh), Phật đã quở trách Tỳ Khưu Trà Đế cho thức là chủ thể của luân hồi mà bảo thức cũng chỉ do nhân duyên sinh. Nhưng Phật hay dùng thuyết Tứ Thực (4 cách ăn. NDH) để nói rõ về tổ chức của hữu tình, và để nêu lý do tứ thực do nhân duyên sinh, cũng nói theo thứ tự vô minh - hành - thức - danh sắc - lục nhập - xúc - thụ - ái - tứ thực (hữu). Ở đây có điều ta cần chú y là không phải kinh này muốn nói về duyên khởi đã được A-Tỳ-Đạt-Ma chỉnh lý, và phương pháp lập chí của nó cũng không hẳn đầy đủ như thông lệ mà bỏ hữu đi rồi thay vào đó bằng tứ thực. Nhưng trong đó, vô minh và hành đã được kể vào hệ lệ duyên khởi rồi, bởi thế, nếu đứng trên lập trường duyên khởi tự thân mà nói, thì có lẽ khi thuyết pháp Phật đã sơ lược vô minh và hành, nhưng sau đó đã được bổ khuyết, và vô minh và hành đã chẳng phải là kết quả được thêm vào do sự chỉnh lý của A-Tì-Đạt-Ma sau này. Đây há không phải là một minh chứng cụ thể sao? Tóm lại, cho dù duyên khởi quan nguyên thủy có thiếu vô minh và hành đi nữa, nhưng nếu bảo do đời sau thêm vào thì cái lý do đó cũng khó đứng vững.
Nhưng như vậy thì cái ý nghĩa của nó ở chỗ nào? Duyên khởi quan là thế giới quan (hay đúng hơn là nhân sinh quan) căn bản của đức Phật, và nó được chia xẻ ra thành nhiều tiết mục. Nếu khảo sát một cách chặt chẽ về quan hệ của nó thì ban đầu hình như nó chưa được xác định, nghĩa là, mối quan hệ trung tâm của nó dĩ nhiên là thức và danh sắc, nhưng từ đó tất cả mọi hoạt động tâm lý lấy nó làm cơ sở mà cũng tiến tới hữu thì, trong sự tư duy ban đầu của Phật, chưa hẳn đã là con số xác định mười chi hay mười hai chi. Đó là lý đó cắt nghĩa tại sao trong các kinh văn lại có những nhân duyên dài, ngắn khác nhau vậy. Chẳng hạn luận Đại-Tỳ-Bà-Sa đã dùng nhiều hình thức như thuyết Một duyên khởi (hết thảy pháp hữu vi), thuyết Hai duyên khởi (nhân và quả), thuyết Ba duyên khởi (hoặc, nghiệp, sự), thuyết Bốn duyên khởi (vô minh, hành, sinh, lão tử) cho đến 12 duyên khởi v.v... để thuyết minh duyên khởi quan. (K. Taiken chú thích: Đại-Tỳ-Bà-Sa quyển 24. Văn bản, trang 98). Giả sử đây không phải là chủ trương ban đầu về số mục thì nó cũng có thể được thêm hoặc bớt tùy theo sự tiện lợi cho việc quan sát. Nếu đứng trên một lập trường nào đó mà xét, thì lấy số mục ấy làm nền tảng để bao quát toàn thể cũng là một phương pháp cần thiết. Hãy thử nhận xét kinh văn đã trích dẫn ở trên, Phật chủ trương tiến tới quan hệ giữa thức và danh sắc và đó là mối quan hệ do chính đức Phật phát minh; vì thời bấy giờ Phật chuyên quan sát những hoạt động hiện thực của thân và tâm để xiển minh những hiện thực vốn là điều kiện căn bản để thành lập hình thức. Trên hình thức, trước hết cần phải như thế mới có được một sự kết thúc, bởi vì, mối quan hệ giữa thức và danh sắc là mối quan hệ giữa chủ quan và khách quan; có chủ quan nên có khách quan, có khách quan nên có chủ quan, nếu bảo dựa vào sự kết hợp của cả hai mà có sự kết hợp thì trước hết nhận thức luận phải được hoàn thành; đó là lập trường của Khang Đức (Kant. NDH). Tuy nhiên như đã trình bày ở trên, lập trường của Phật cũng phảng phất cái phong thái của Ước-biên-hà-ngạch-nho, cho nên bảo ý chí vô minh là căn cứ của thức thì thật ra đó chỉ là thức chủ thể, nhưng thế cũng không giải quyết được tất cả. Đứng về phương diện diệt quan mà nói thì tuy cho rằng do thức diệt mà danh sắc diệt, nhưng nếu ngược lại mà nói thì tại sao thức không thể diệt được? Bởi từ căn để (gốc rễ. NDH) của thức này đã có nghiệp phiền não từ vô thủy và đó chính là vô minh và nghiệp cho nên không thể không là căn cứ tất nhiên của duyên khởi quan. Do đó sự khảo sát đầu tiên của Phật bảo "thức trở về" đó là theo lập trường bình diện, nếu đổi thành lập trường lập thể mà quan sát thì chắc đã nghĩ đến vô minh và nghiệp và cho đó là căn để của thức. Giải thích như thế thiết tưởng rất xác đáng. Vả lại, như đã trình bày ở trên, cái hệ lệ vô minh - hành - thức đã bắt đầu từ Sáng Tạo Ca trong Lê-Câu-Vệ-Đà trở đi, như vậy, hình thức duyên khởi quan, nhận xét về quan hệ bối cảnh cửa tư tưởng, cũng không thể coi được như không dính líu gì đến cái hệ lệ ấy.
Cứ theo chỗ tôi thấy, nếu bảo duyên khởi chi ngay từ đầu đã là 12 thì dĩ nhiên là một kiến giải sai lầm; song, đồng thời, nếu cho vô minh và hành là do đời sau thêm vào thì cũng lại sai lầm nốt. Vậy sự thật như thế nào? Có lẽ Phật đã dự dùng nhiều phương pháp để thuyết minh duyên khởi quan mà ngài đã thể chứng dưới gốc cây Bồ-Đề, trong đó đã dự tưởng thành lập những phân chi của nó, rồi về sau, khi các giáo điều dần dần được cố định hóa thì duyên khởi quan cũng được xác định là 12. Vì, cứ như suy từ sự chế định luật và cái thái độ biến đổi thì, đối với giáo điều, Phật cũng nhận là có sự tiếp tục chỉnh lý và tăng bổ. Nhưng từ đó trở đi, các vị đại đệ tử, nhất là các vị có khuynh hướng A-Tỳ-Đạt-Ma như Xá-Lợi-Phất, Mục-Kiền-Liên và Câu-Hi-La v.v... dĩ nhiên là đã tổ chức và nghiên cứu nó một cách rộng rãi. Trong luận Đại-Tỳ-Bà-Sa có chép:
"Đại Đức nói, do chỗ quan sát về duyên khởi có 12 chi tính khác nhau mà Xá-Lợi-Tử thành A-La-Hán."
(K. Taiken chú thích: Luận Đại-Tỳ-Bà-Sa, quyển 99, tr. 416.)
Tôi không rõ do đâu mà Đại Đức (Pháp Cứu?) đoán định như thế? Tuy nhiên, nó đã cho ta thấy được cái học phong của Xá-Lợi-Phất như thế nào rồi. Như vậy, ta có thể cho rằng 12 chi đã do Xá-Lợi-Phất kiến lập và củng cố và Phật có thể đã chấp nhận. Nhưng đây chỉ là một thiển kiến mà tôi đề ra để gợi ý cho việc tham khảo thôi.
4. Phương pháp giải thích thông thường về mười hai duyên khởi
"Cái này có thì cái kia có,
Cái này sinh thì cái kia sinh,
Cái này không (vô. NDH) thì cái kia không (vô. NDH),
Cái này diệt thì cái kia diệt."
Đó là định nghĩa của duyên khởi. Mười hai nhân duyên chính là quan sát vấn đề lão tử để nói rõ cái điều kiện thành lập của nó...
Ở đây tôi sẽ dựa trên sự sai khác giữa vãng quan và hoàn quan để nghiên cứu và giải thích duyên khởi. Vãng quan tức là sự quan sát xem lão tử bắt đầu từ đâu, rồi từ lão tử đến sinh, từ sinh đến hữu, và cứ thế lần lượt đến vô minh. Còn hoàn quan thì sự quan sát lấy vô minh làm khởi điểm rồi quy kết đến đâu mà có lão tử. Bởi thế, nói theo nguyên tắc thì vãng quan và hoàn quan cố nhiên phải nhất trí; nhưng, đứng ở một phương diện khác mà nói thì do sự bất động giữa vãng quan và hoàn quan, lập trường của nó hơi khác nên sự giải thích cũng có khác... Duy bản thân Phật thì đứng cả về hai phương diện thuận, nghịch để quan sát và cho rằng, bất cứ đứng về phương diện nào cũng đều được cả...
Để tiện cho việc giải thích, ở đây tôi sẽ quan sát theo ba lập trường. Thứ nhất, theo lập trường vãng quan nguyên thủy, thứ hai, dựa vào vãng quan để giải thích hoàn quan; và thứ ba, phân tích chung theo lập trường phán đoán qua tam thế (ba đời).
5. Giải thích theo lập trường vãng quan
Khi đứng trên lập trường vãng quan để giải thích thì tài liệu có thể làm căn cứ là kinh Đại Duyên trong Trường Bộ (Mahanidana sutta). Bộ kinh này là Phật giảng giải rõ cho A Nan về vô ngã luận, do đó mà đã đi đến thứ tự duyên khởi. Và, như đã nói ở trên, trong văn Ba-li thiếu mất hai chi vô minh và hành, đặt lục nhập sau xúc, nhưng trong bản Hán dịch thì đầy đủ hết, và thuyết minh cũng khá cặn kẽ. Ở đây tôi chỉ căn cứ theo đó để trình bày về sự quan hệ hỗ tương của 12 chi, và nhiệm vụ của mỗi chi.
1. Lão Tử (Jara marana)
Già, chết, lo, thương, buồn khổ là vận mệnh không thể tránh khỏi của kiếp người, nhưng do đâu mà có những cái đó? Đây chính là khởi điểm của sự quan sát vậy.
2. Sinh (Jati). Người ta già chết buồn lo chẳng qua vì người ta có sinh ra, nếu không có sinh thì làm gì có những nỗi buồn khổ lo âu, như thế, sinh là điều kiện của lão tử.
Nhưng tại sao người ta sinh ra? Đó chính là đầu mối của sự quan sát về duyên khởi. Những điều kiện khiến cho con người sinh ra tuy có nhiều, nhưng theo Phật, cái điều kiện trọng yếu hơn hết là:
3. Hữu (Bhavâ). Nói về phương diện trừu tượng thì đó tức là sự tồn tại, và, dĩ nhiên nếu không có sự tồn tại thì cũng không sinh. Lại đứng về phương diện cụ thể mà nói thì, theo Phật, vì có sinh nên có y báo (khí giới), chính báo (hữu tình) trong ba cõi là Dục giới (Kamobhava), Sắc giới (Rupabhava), và Vô Sắc giới (Arupabhava) v.v... Đó là lý do cắt nghĩa tại sao người ta sinh ra và đặt hữu vào hàng thứ ba.
Song tại sao ba cõi đó lại là cảnh giới của người ta? Là tại vì con người ham đắm chấp trước mà có.
4. Thủ (rupadana). (Upadana. NDH) Thủ có nghĩa là tìm cầu và giữ chặt lấy. Trong kinh chia ra bốn loại là dục thủ, kiến thủ, giới thủ, và ngã thủ. Tóm lại là cái ý chí đối với tự ngã, lấy chấp trước làm nền tảng, để tìm cách thỏa mãn mọi dục vọng. Nghĩa là, vì có sự chấp trước ấy mà con người mới phải rơi vào các cảnh giới trong ba cõi; nếu không có sự chấp trước đó thì dù ba cõi đó là sự tồn tại vật lý đi nữa cũng không thể là thế giới của con người (Die-Welt-fur-uns) điều này đủ nói lên quan hệ mật thiết giữa hữu và thủ vậy. Tuy nhiên chấp trước cũng có khởi nguyên của nó và đó chính là:
5. Ái (tànha). Ái ở đây tức là dục ái, khi Phật nói về pháp Tứ đế, thì gọi nó là tập đế tức nguồn gốc của thế giới hiện thực. Như đã nói ở trên lấy sinh-tồn-dục (bhava tànha = hữu dục) làm trung tâm, rồi phát ra hai phương diện tính-dục (kamatànha) và phồn-vinh-dục (vibhavàtànha): đó chính là cái sức căn bản của hoạt động sinh mệnh vậy. Đến đây theo kiến địa của thể hệ Chủ-ý-luận thì duyên-khởi-quan của đức Phật đã đến một giai đoạn hoàn kết. Tại sao? Bởi vì nguồn gốc của dục tự thân không thể bắt đầu ngoài cái sinh-mệnh-dục muốn sống, tức con người do có dục hữu sinh nên mới có chấp thủ, do chấp thủ mà có sinh tồn (Hữu), do sinh tồn mà có sinh, do có sinh nên mới có lão tử, đó chính là tinh thần của hai đế Khổ và Tập trong pháp Tứ Đế. Mà duyên khởi quan thì không ngoài việc giải thích hai đế trên, cho nên, có thể nói, 5 chi trên đây đã thuyết minh rõ mối quan hệ giữa Khổ và Tập rồi.
Tuy nhiên, nếu lại tiến lên mà khảo sát dục như hiện tượng, tức coi nó là một hiện tượng trong những hoạt động tâm lý, nghĩa là một trong những hoạt đồng ý thức, thì sự phát sinh của dục này vẫn có thể được coi là điều kiện của những tâm lý khác. Để hiểu rõ điểm này, ta hãy quan sát những yếu tố sau đây:
6. Thụ (vedana)
7. Xúc (phassa)
8. Lục nhập (salayatana)
... Ta cần xét đến cái bối cảnh thành lập của Ái là tình cảm nhất ban (nói chung. NDH), tức cần phải có cảm tình mới thành lập được Ái, cho nên phải có một chi về cảm tình, tức là Thụ. Tuy nhiên, như Phật nói, cảm tình cũng không phải là một vật tự thân phát khởi, mà nó phải nhờ vào phản ứng của sự yêu, ghét, kích thích mới phát sinh, cho nên sự thành lập cảm tình lại cần phải có cảm giác, nghĩa là cảm tình phải dựa vào cảm giác, cho nên Xúc được đặt vào hàng thứ 7. Nhưng cảm giác này lại phải nhờ có những cơ quan cảm giác mới phát sinh được, bởi thế mới đặt Lục nhập hay Lục căn vào hàng thứ 8.
...
Nhưng vấn đề được đặt ra là Lục căn dựa vào đâu để tồn tại? Muốn giải đáp được vấn đề này lại phải tiến lên bước nữa mà khảo sát, đó là:
9. Danh sắc (namarupa). Như đã trình bày trong Hữu-tình-luận ở trên, danh sắc bao gồm câu thân sắc danh tâm, nghĩa là tổ chức do thân, tâm hợp lại mà thành, do đó, mối quan hệ giữa Lục nhập và Danh sắc, sự thành lập lục căn cần phải y tồn nơi toàn thể tổ chức thân và tâm, nếu không thì lục căn không thể được thành lập.
Song danh sắc lại dựa vào đâu để tồn tại? Danh sắc tuy là toàn thể tổ chức của sinh mệnh, nhưng chủ yếu cũng chỉ là một phức-hợp-thể-hữu-cơ của Ngũ uẩn, phải lấy Ngũ-Uẩn làm nguyên lý cho tổ chức thể, do đó, trên lập trường nhận-thức-luận, Phật đã đặt nhận thức chủ quan thành một chi độc lập với danh sắc, tức là:
10. Thức (vinnana) vậy. Thức tuy vốn là một bộ phận trong danh sắc nhưng, nếu coi danh sắc như nhận-thức-thể, thì thức trở thành vật trung tâm, cho nên, sự thành lập toàn thể danh sắc tức nhiên sẽ phải dựa vào nó...
Như đã trình bày ở trên, nếu chỉ lấy sự quan sát những điều kiện hoạt động hiện thực của người ta làm mục đích thì chỉ 10 chi trên đây cũng đã hoàn thành được duyên-khởi-quan một cách đại cương. Tại sao? Vì lấy lão tử phú bẩm làm mệnh để rồi cứ theo những điều kiện tất nhiên của nó mà tiến tới thì sẽ đạt đến nhận-thức-luận rất căn bản, bởi vậy cho nên từ kinh Đại Duyên đến các kinh khác đều chỉ lập có 10 chi mà thôi.
Nhưng, nếu khảo sát một cách tỉ mỉ, thì đây chẳng qua mới chỉ là một thuyết minh về hiện thực, không những nó chưa thể cắt nghĩa được cái lý do tại sao sự sống chết lại vô cùng, mà ngay cả đến nhận thức về bản chất của sinh mệnh, nghĩa là ý chí, theo tinh thần căn bản của đức Phật, nó cũng không thể biểu hiện được do đó, nguồn gốc của thức cần phải được nói rõ, tức là:
11. Hành (sankàra) và
12. Vô minh (avija) vậy.
Dựa vào đâu mà thức có được những hoạt động nhận thức? Điều này tất phải có nguồn gốc của nó là ý chí, Thức rốt ráo chỉ là cơ quan thực hiện những mục đích của ý chí (hành). Đứng về mặt biểu diện mà nói thì hành là nguyên-động-lực thúc đẩy những hoạt động thân, khẩu, ý, còn về mặt nội tại thì nó chỉ là nghiệp, tức hoạt động sinh mệnh của con người là do ý chí mù quáng từ vô thủy mà có và cứ dựa vào nguồn gốc ấy mà tiếp diễn không cùng. Nếu kết thúc lại thì đây là điểm tối chung của duyên khởi (về ý nghĩa vô minh, xem lại sinh-mệnh-luận ở trên).
Dựa vào đâu mà thức có được những hoạt động nhận thức? Điều này tất phải có nguồn gốc của nó là ý chí,
...
