Cũng như nhiều người cùng thế hệ, Hamvas ít có thiện cảm với Kitô giáo hiểu như tôn giáo đã được định chế hóa, ít nhiều xơ cứng, thậm chí thiếu khoan dung như bản thân chế độ “Kitô giáo dân tộc” cai trị Hungary trong thời gian giữa hai cuộc Thế chiến. Ông quay sang đọc Nietzsche của Kẻ phản-Kitô. Không phải ngẫu nhiên mà trong phần đầu của Minh triết thiêng liêng , Hamvas không bàn đến Kitô giáo, nhưng (có lẽ cũng lại từ Nietzsche?), ông dần dần thay đổi thái độ và suy nghĩ.
Tất nhiên còn có lí do khách quan. Kitô giáo - hiểu theo nghĩa chặt chẽ - là hiện tượng về sau, không thuộc về “Thời Trục” vốn là quan tâm chủ yếu của ông. Như đã nói, Hamvas, không dùng từ “Thời Trục”, mà dùng cách nói khác: “thời tới ngưỡng” (liminal), kết thúc với Plato, và cho rằng từ sau Plato, ta đã sống trong “thời khải huyền”. Việc đánh giá lại Kitô giáo mở ra cho ông viễn tượng mới và niềm hi vọng mới.
Luận điểm ở đây tương đối giản dị. Giáo thuyết Kitô giáo, theo cách nhìn của Hamvas như ta đã biết, không thể hiện điều gì thật sự mới mẻ, vì, về cơ bản, vẫn đồng nhất với các truyền thống thiêng liêng trước đây. Đó là lí do giải thích tính phổ quát và tiềm lực phát triển của nó. Hiểu theo nghĩa ấy, Kitô giáo không phải là một cuộc cách mạng, là lời kêu gọi trở lại với trật tự và sự tiết độ trong các truyền thống khác của “Thời Trục”. Nhưng, lời kêu gọi ấy là triệt để, cấp tiến và kiên quyết trước hiểm họa của sự hỗn loạn và đồi bại.
Chỗ đáng nhấn mạnh là thực sự mới mẻ của Kitô giáo chính là tầm quan trọng dành cho “tình yêu thương”, một đặc điểm tuy có nhưng còn khá mờ nhạt trong các truyền thống trước đó. Tình yêu thương trở thành giá trị cốt lõi trong Phúc âm: thế giới do tình yêu thương tạo ra thậm chí còn cao cả hơn sự sáng tạo nguyên thủy.
“Tình yêu thương là thước đo của Tồn tại”, vì nó góp phần chủ yếu để giải quyết sự đồi bại và hỗn loạn. Tình yêu thương giải quyết nghịch lí giữa tự do và cưỡng chế, có thể khôi phục trật tự, bởi bản thân nó có sức mạnh hơn hẳn những thế lực khác. Sức mạnh của tình yêu thương gần gũi với sức mạnh của ân sủng; êm dịu mà không yếu đuối, hân hoan và hạnh phúc chứ không lạnh lùng, khắc nghị và tràn đầy lòng từ mẫn, tha thứ. Nó là exousia (quyền năng mềm) được đề cập nhiều nơi trong Phúc âm (chẳng hạn Mathieu 7, 28-29). Quyền năng ấy tất nhiên dễ bị tổn thương, chê bai hay đả kích, với tất cả sự hung bạo của ác tâm, cái đối nghịch với tình yêu thương. Kết luận sau cùng khá bất ngờ của Hamvas, khác với ngôn từ khá “bi quan” về thời Khải huyền: sức mạnh của tình yêu thương và ân sủng sẽ là vô địch.
Hai cách tiếp nhận và lí giải của Karl Jaspers và Hamvas Béla về “Thời Trục” thoạt nhìn có vẻ tương phản. Nhưng, như hai mặt của cùng một đồng tiền, hai lối nhìn càng cho thấy sự phức tạp của một chủ đề học thuật quá rộng lớn và uyên áo mà không ai, kể cả những nhà tư tưởng tầm cỡ như hai ông, có hi vọng tát cạn và nói được lời sau cùng. Điểm chung đáng ghi nhận là cho thấy sức thu hút không hề giảm sút của chủ đề, sau hàng nghìn năm lịch sử. “Thời Trục” - với sự hình thành bộ khung tư duy và tín ngưỡng cho toàn nhân loại như nguồn sữa mẹ nguyên sơ nhất, thanh sạch nhất - trước sau vẫn được xem là “thời đại và cấu trúc (để) quy chiếu và tham chiếu” ( Referenz-Strukturzeit), để trên cơ sở đó, mở ra triển vọng về một cuộc đại đối thoại liên-văn hóa. Thêm nữa, cuộc đối thoại ấy có thể góp phần xây dựng một “nền đức lí toàn hoàn vũ” ( Weltethos ), như tên gọi đề án vĩ đại của Hans Küng, nhà thần học Kitô giáo nhiều ảnh hưởng. Nền “đức lí” như thế nhất thiết phải dựa trên sự hòa đồng và đối thoại liên-tôn giáo theo quan niệm của Küng? Hay phải trên cơ sở thế tục như ý kiến phản bác của nhiều người khác? Quan hệ luôn hết sức căng bức và sâu thẳm giữa cái “divinum” và cái “humanum” phải xử lí và hòa giải như thế nào? Một cách nhìn lưỡng phân, đen trắng rạch ròi về “Thời Trục” dễ dẫn đến yêu sách tuyệt đối của mỗi bên. Nếu xem nhẹ sự khác biệt và tuyệt đối hóa sự tương đồng, ta sẽ rơi vào cách lí giải nặng tính “ý hệ”. Ngược lại, tuyệt đối hóa sự khác biệt sẽ cản trở diễn ngôn và đối thoại. Cuộc đối thoại liên-văn hóa, nếu có, ắt phải chấp nhận một phiên bản “mềm” về sự đồng thuận: sự đồng thuận là lí tưởng vươn tới, nhưng không nên đòi hỏi và vội vã khẳng định, nhất là trong bối cảnh đầy xung đột của thế giới ngày nay. Tất nhiên, cần phân biệt hai hình thức của tuyệt đối hóa: hướng ngoại và hướng nội. Tuyệt đối hóa hướng ngoại xem mình là độc quyền chân lí, mặc nhiên xem các cách nhìn khác là sai lầm. Ở đây cần hơn hết lẽ phải của sự khoan dung: con đường của tôi là đúng, nhưng con đường của bạn không vì thế mà nhất thiết phải là sai! Mặt khác, lại nên đề cao yêu sách tuyệt đối hướng nội: vững tín vào xác tín của mình, không cần nhân nhượng hay tương đối hóa, đồng thời tôn trọng sự xác tín của người khác. Một “phương pháp luận” trong đối thoại liên-văn hóa là cần thiết: giữ vững niềm tin, nhưng không gây ra xung đột. “Tranh minh” không nhất thiết phải thành “tranh thắng”, một thông điệp hiền minh, ẩn mật của “Thời Trục”?
BVNS
Xuân Bính Thân, 2016
