Chúng ta đang ở vào thời kỳ cuối kỷ nguyên của kỷ nguyên thứ nhất của nhân loại. Thời gian này lâu hay mau không thể quả quyết vì tùy thuộc vào con người và nhân loại nói chung. Mỗi kỷ nguyên là một chu kỳ biến dịch. Chu kỳ biến dịch của loài người không hoàn toàn do quyết định của lẽ huyền vi, của khung cảnh, của những điều kiện bên ngoài, vì con người biết sáng tạo và tham dự vào khả năng điều khiển lịch sử của mình ứng hợp với lẽ vận hành chung của vạn hữu. Chu kỳ biến dịch của loài người dài ngắn bao nhiêu phần lớn do con người quyết định vì con người và nhân loại biết tạo lịch sử cho mình, định đoạt và điều hướng dòng lịch sử đó cũng như lệ thuộc vào dòng lịch sử do chính mình tạo ra.
Nơi đây, ta dự tưởng xem con người và nhân loại hiện nay phải giải quyết những gì cho mình để chuẩn bị bước vào kỷ nguyên mới.
Trong trạng thái hiện nay, quả nhân loại đang còn rách nát về nhiều mặt. Những kẻ bi quan, cùng những người chuộng nếp sống tâm linh, thường là những nhà tôn giáo, đạo học, tư tưởng gia, nghệ sĩ và giáo dục, nghĩ rằng nhân loại từ trước đến nay chẳng tạo gì tốt đẹp cho minh, ngoại trừ một số kỳ công về mặt vật chất, nhưng những kỳ công đó lại chỉ đưa đến kết quả là phần tâm linh càng rũa nát, tơi tả thêm.
Một số người lo sợ một cuộc chiến toàn cầu có thể xảy ra để nhân loại chỉ còn lại một số rất ít, từ đó kiến tạo được một xã hội tốt đẹp không còn phải giành giựt nhau về chỗ cư trú, về lương thực và tiện nghi.
Một số khác lại nghĩ rằng tất yếu sẽ có những tai nạn khủng khiếp như một trận hồng thủy xưa kia để chỉ có một số ít người may mắn được chọn vào thuyền Noé... Từ đó, họ lên án khoa học, kỹ thuật, lên án sự phát triển quá độ của lý trí, lên án tinh thần duy lý và kêu gọi trở về với đạo đức, với lương tri, với tôn giáo hoặc kêu gào một “giải trừ tri kiến” để tâm linh con người có điều kiện phát huy.
Một số triết gia, thi sĩ, nhà văn,... có cái nhìn bao dung và sâu sắc, thấy rõ tiến trình tư tưởng nhân loại chỉ đưa đến đổ vỡ, hoang tàn cho con người, nên bằng mọi cách thâm trầm, hay bằng bạo hành của ngôn ngữ, đã cảnh giác mọi người từ bỏ cái trí tuệ thiển cận, cái tâm cố chấp hẹp hòi, trong thái độ nhận thức, để đưa đến một hội thoại Đông-Tây, trở về với cội nguồn tư tưởng nghìn xưa, làm sống lại cái uyên nguyên thơ mộng, để từ đấy có đủ căn cơ thiết lập một bình minh mới cho loài người.
Một số khác cố gắng đi tìm một hệ thống triết lý giải minh ý nghĩa cuộc sống, hoặc đề nghị một thái độ sống thế nào cho cuộc sống ít ra có ý nghĩa với mình và với tha nhân. Ho có lý, và những lý lẽ viện dẫn không những đúng với thực tại mà còn cần thiết và nồng nàn ý cứu rỗi, nhưng phương pháp thực hiện không có gì rõ nét để quảng đại quần chúng tin tưởng và thuyết phục các nhà khoa học, chánh trị, kinh tế.
Trong lúc đó, một số nhà khoa học tin tưởng vào khả năng trí tuệ của con người và khẳng định chỉ có khoa học kỹ thuật mới giải quyết được cái hỗn mang của xã hội nhân loại và đưa nhân loại tiến lên. Khoa học sẽ thỏa mãn hết mọi nhu cầu của con người từ thấp lên cao, từ đó sẽ phục hồi và làm tăng trưởng cái tâm linh hướng thượng của con người từ lâu bị gãy đổ, quên lãng, vì trí tuệ con người chưa đạt đến một trình độ cao và đồng đều nơi mọi người.
Các triết gia duy vật vận dụng tinh thần và thành quả của khoa học kỹ thuật, phủ nhận - hoặc tạm gác qua bên - sức mạnh của tâm linh, cho rằng con người phải vượt qua giai đoạn của thiết yếu đã rồi mới có thể phát triển được ý thức.
Đại diện nổi bật của thuyết duy vật là người Cộng sản nhiệt thành tin tưởng rằng nhân loại đang bước vào thời kỳ đấu tranh quyết liệt giữa hai hệ thống kinh tế Tư bản và Cộng sản và sự thắng thế toàn diện của Cộng sản chủ nghĩa sẽ đưa nhân loại vào thời đại mới, tức thời đại con người hoàn toàn tự do và tự sáng tạo lấy mình, vì lúc bấy giờ, phương thức sản xuất Cộng sản chủ nghĩa - với xã hội không còn giai cấp, không còn Nhà nước, không còn bóc lột - sẽ bảo đảm đầy đủ và sung mãn cuộc sống vật chất, đưa nhân loại vào hình thái xã hội đại đồng, để con người hoàn toàn tự do làm chủ thiên nhiên, làm chủ xã hội và làm chủ bản thân mình.
Họ có lý và họ lạc quan, nhưng trên thực tế, thành tựu của khoa học kỹ thuật đã gây bao hãi hùng, đe dọa, và qua việc thực hiện con đường đấu tranh chánh trị, kinh tế lâu nay, ngay tại các nước Xã hội chủ nghĩa, thế giới lại đang đứng trước những đổ vỡ, kinh hoàng, và cuộc sống xã hội cùng thân phận con người càng lúc càng thêm đọa đày, bi đát.
Và dù cho rằng họ thành công trong cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa Đế quốc và xây dựng được xã hội Cộng sản thì từ nay đến đó, liệu thời gian bao lâu, và chủ nghĩa Đế quốc - chủ nghĩa Tư bản - chắc gì chịu ở trong một trạng thái tĩnh vị như họ nghĩ, mà không có những biến chuyển do từ tự thân nó tạo nên, và do tác động của bên ngoài.
Vả lại, dù cho Cộng sản có thành công đưa khoa học kỹ thuật (công cụ lao động, tư liệu lao động) vào tay giới công nhân thì họ lại rơi ngay vào trạng thái hiện nay của phe Tư bản, và như đã nói, lúc bấy giờ, xã hội loài người liệu còn cần thiết không.
Một điều mà người Cộng sản không nghĩ đến là chủ trương tiêu hủy tư hữu và chiếm hữu lại là điều kiện kéo dài tư hữu và và chiếm hữu thêm ra.
Ở đây, không làm công việc phê phán; mọi quan điểm, thái độ đều có phần tích cực đáng quí vì cùng lo cho số phận nhân loại và con người nói chung.
Điều hiển nhiên là đối với nhân loại hiện nay “Tương lai đã bắt đầu” (20) vì con người tự quyết định lấy vận mệnh mình, đã thắng vượt được môi trường thiên nhiên, và điều mà con người lo nghĩ; ôm ấp bây giờ là “tạo ra một nhân loại tốt hơn” (21). Những thành quả phát triển của nhân loại từ xa xưa đến nay cho phép - và trở thành một thôi thúc cưỡng bức - con người phải nghĩ đến điều đó, vì “con người là niềm hy vọng của chính nó” (22). Tuy nhiên, bên cạnh, cũng nên thêm: “con người là nạn nhân của chính nó và của nhau”.
Không cần kể ra đây những thảm cảnh và những thảm họa mà cả nhân loại đang phải chịu đựng, đương đầu; cũng không cần liệt kê những lời than van, lo lắng, hay những niềm tin tưởng lạc quan. Những ai có cái nhìn về tương lai, dù chỉ riêng cho cá nhân mình, đều cảm nhận ra tất cả những lo lắng, đau buồn và niềm vui tin, lạc quan đó cùng một lúc.
Nền văn minh ngày nay không còn giới hạn ở từng vùng, từng miền, không còn quẩn quanh nơi mặt đất này nữa, nên không có vấn đề nền văn minh đổi dời địa bàn như trước đây, mà chỉ có thể đổi chiều thay hướng, hoặc tự diệt, vì sự phát triển cùng độ cũng là mầm mống của một sụp đổ toàn diện.
Yếu tố nào sẽ giúp cho nền văn minh hiện nay đổi hướng hoặc sẽ đưa nó vào tự diệt?
Ở đây, giả thiết rằng nhân loại không tự tiêu diệt mình bằng cuồng tư và xuẩn động, thì nhân loại, để vượt qua những đau buồn, lo lắng trên, và để đạt được tương lai rực rỡ, sẽ suy nghĩ, hành động và tổ chức, sắp xếp, giải quyết những vấn đề hiện nay ra sao, để sửa soạn một hành trang thích ứng cho hành trình vào kỷ nguyên mới, một chu kỳ biến dịch mới ở dạng cao hơn. Đấy là cách thức, nói theo Turgot là “tiên liệu hiện tại” (23).
A. NHỮNG VẤN ĐỀ MẶT TƯ TƯỞNG:
Những phạm trù mâu thuẫn cặp đôi:
Nhân loại đang trong hỗn mang cực độ về mọi mặt: tư tưởng, tâm lý, chánh trị, kinh tế, văn hóa, xã hội... Nhân loại tiến bộ không đồng đều. Tình trạng phát triển chênh lệch giữa các dân tộc, sự xung đột về tư tưởng, ý thức hệ, tranh chấp về quyền lực và quyền lợi, những mặc cảm giữa nhau... không chỉ chung cho toàn thế giới mà ngay trong nội bộ từng dân tộc và ở ngay tự thân mỗi người.
Do đó, mỗi người và ngay cả nhân loại phải giải quyết những vấn đề trên cho mình và cho tất cả, vừa cần thiết cho bây giờ vừa tạo điều kiện bước vào tương lai, vì mỗi chặng đường tiến hóa bao giờ cũng là một tuyển chọn, nghĩa là có đào thải, điều mà Kinh thánh Ki-Tô giáo gọi là “tuyển dân”.
Những vấn đề tư tưởng nêu ra nơi đây không phải là những quan niệm, quan điểm khác biệt, đối chọi nhau giữa người này với người nọ, giữa trường phái này với trường phái kia, chẳng hạn như “duy tâm với duy vật, Phật giáo với Thiên Chúa giáo, Tư bản với Cộng sản”, cũng như không là những quan niệm khác biệt nhau về cùng một vấn đề, như quan niệm về tự do, về đạo đức...
Những vấn đề tư tưởng nêu ra ở đây là những vấn đề của suy tư, suy niệm, những vấn đề của tư duy từ lâu đời đã là những băn khoăn, thắc mắc, ray rứt của tâm thức con người dù là từng người riêng rẽ.
Những vấn đề đó thể hiện ra dưới dạng thức “những phạm trù mâu thuẫn cặp đôi”.
Gọi là “phạm trù” vì chúng đã trở thành những khái niệm phổ quát, vượt trên mọi hiện tượng, mọi thể hiện rời rạc, lẻ tẻ, và là cơ sở để từ đó nảy sinh ra mọi biến thái, biến dị. Gọi là “cặp đôi” vì những vấn đề đó đi cặp với nhau, thường tách biệt nhưng vẫn có những mối quan hệ gắn bó thường xuyên. Gọi là “mâu thuẫn” vì những vấn đề “cặp đôi” đó tuy tương giao qua lại, và trên cơ bản không đối lập nhau, nhưng lại không hòa hợp, không “đồng hành” và thường gây trắc trở, đổ vỡ cho nhau, đôi khi hầu như phủ nhận nhau nữa.
Những cặp “phạm trù mâu thuẫn cặp đôi” được bàn dưới đây không tách biệt từng cặp, mà ngược lại phối kết với nhau nhiều cặp, vì sợi dây họ hàng liên đới giữa chúng, và tự nguyên sơ chúng cũng phát xuất từ một nguồn gốc, một nội dung hầu như giống nhau.
Những phạm trù mâu thuẫn cặp đôi này luôn luôn có trong đời sống, về mặt tư tưởng cũng như trong sinh hoạt hàng ngày, hiện diện nơi bất cứ ai, và gây bàng hoàng, thắc mắc, ưu tư đối với những ai chịu nghĩ ngợi. Nhüng cặp mâu thuẫn đó đã đọa đày bao nhiêu triết gia, khoa học gia, nhà văn, nhà chánh trị...
Không giải quyết dứt khoát những cặp mâu thuẫn đó thì nhân loại mãi mãi bơi lội trong đó, để phải bị ngưng trệ trong những chia rẽ, phân biệt, khó lòng thống hợp trong một chân lý chung để sửa soạn cho kỷ nguyên mới.
Nơi đây, không nhằm “giải quyết” mà chỉ muốn làm công việc “giảm thiểu hóa” tác động của chúng đối với tri thức con người, để có thể vượt qua chúng, từ đó dễ dàng kết hợp trong một tâm thức thống hợp, “một kết hợp không loại trừ cá biệt”, hầu trong thời đại cuối kỷ nguyên, chúng ta thiết lập được những điều kiện tốt để bước vào kỷ nguyên thứ hai của con người và nhân loại.
Công việc “giảm thiểu hóa” tác dụng của những cặp phạm trù này đưa ta đến một chiều hướng giải thích chúng theo một cái nhìn nhất quán, toàn diện, toàn trình, cuộc sống nhân loại, từ đó mới có thể đề ra biện pháp này, biện pháp nọ cho nhân sinh, tránh được những tệ hại thường xảy ra.
Đây là công việc của triết học, vì bất kỳ một nền triết học hoàn hảo nào cũng tự thân mặc nhiên hàm chứa hai công việc phải làm: giải thích và giải quyết nhân sinh, cho dù giải thích chưa đúng, và giải quyết đôi khi lệch lạc, hàm hỗn.
Người viết không mạo hiểm, không khờ dại phiêu lưu, làm cái công việc “sáng tạo”(!) ra một thứ lý thuyết nào mới, để gọi là khác với - hoặc vượt lên - mọi ý thức hệ tư tưởng trước nay, vì người viết không có chút khả năng nào về việc đó.
Vả lại, mọi tư tưởng lâu nay đã quá đủ rồi; có thể nói con người không cần phải tạo nên tư tưởng nữa, tạo thêm gì về tư tưởng nữa - hiểu tư tưởng theo nghĩa chân lý thống quan, nhất quán - mà chỉ còn việc suy niệm lại những cái đã có, hầu có thể sắp xếp ổn thỏa hơn thôi. Tư tưởng cũng như vũ trụ có sẵn rồi, từ khởi thủy của hình thành vũ trụ và con người. Khoa học khám phá ra những luật tắc vận hành của ngoại giới để ứng dụng vào nhân sinh thì triết học chiếu rọi cái nhìn của mình vào tư tưởng để điều hướng nhân sinh thuận dòng tư tưởng sẵn có. Vũ trụ và tư tưởng có đấy như những bí mật, những ẩn ngữ, mà tri thức con người bằng mọi cách thái “nhìn” để phát hiện, từ đó tìm ra đề nghị giải đáp nhân sinh.
Tập này không đưa ra một thứ “triết lý về tri thức”, mà chỉ nêu ra một “cái nhìn”, không qua luận lý, mà qua cảm nhận, do từ những băn khoăn, dày vò, ray rứt, khởi đi từ cuộc sống bản thân và dân tộc hiện nay.
a1/ Cặp phạm trù mâu thuẫn 1:
“BẢN CHẤT - HIỆN TƯỢNG”;
“TỒN THỂ - TẠI THỂ”
“THƯỢNG ĐẾ - VŨ TRỤ”
“TÂM - VẬT”
Hiểu một cách giản lược “bản chất” hay “bản thể” một sự vật là cái gì chính nó, tự thân nó, vốn có, vốn tự hữu nơi nó. Đấy là cái phần nội tại thâm sâu, cái “thể tự nội” của mỗi sự vật, tiềm ẩn, không thể nhìn thấy, không thể nhận thức được bằng giác quan, bằng suy luận, mà chỉ cảm nhận bằng trực giác, trực giao, trực cảm.
Bản chất được gọi trong siêu hình học “Tây phương bằng nhiều từ như “substance, être, essence, en-soi, entité”, đôi khi bằng từ “nature”, Trong tiếng Việt bản chất được gọi qua những từ “tính thể, tự thể, thực thể, thực tướng, chân tướng...”. Nói theo từ ngữ Phật giáo thì bản chất có thể đồng nghĩa với từ “bổn lai diện mục” của sự vật, của mỗi chúng sinh, của mỗi pháp.
Tùy theo quan niệm của từng triết gia, “bản chất” được hiểu khác nhau. Tuy nhiên, trên đại cương, hầu hết đều đồng quan điểm rằng “bản chất độc lập với hiện tượng, độc lập với cái hữu hình, độc lập với ý thức con người”. Do bản chất mà có hiện tượng, nhưng không có hiện tượng thì bản chất vẫn có đấy vì là cái phần tự nội không lộ liễu của sự vật. Triết học Marx định nghĩa “bản chất là tổng hợp tất cả những mặt, những mối liên hệ tất nhiên, tương đối ổn định bên trong sự vật, qui định sự vận động và phát triển của sự vật”.
Qua những định nghĩa và quan điểm triết học trước nay, ta có thể xác định bản chất hay bản thể của sự vật là những yếu tố uyên nguyên tự hữu, nội tại của sự vật ngay từ lúc sự vật cấu tạo và tồn tại suốt diễn trình tồn tại của nó.
Bản chất, bản thể sự vật không thể lãnh hội, tiếp nhận bằng giác quan hay bằng dòng tư tưởng thông thường mà chỉ có thể lãnh hội được bằng tư duy trừu tượng. Tuy nhiên, có sử dụng tư duy trừu tượng, chúng ta cũng khó lòng khám phá ra được bản chất sự vật một cách đúng đắn, tròn đầy vì hầu như bản chất tránh né hết mọi khả năng “tình báo” của chúng ta.
Người ta thường tìm hiểu bản chất sự vật dựa vào lý trí suy luận, tìm ra những yếu tố, những nguyên nhân, những động cơ kết thành sự vật và qua những biểu hiện của nó, nhưng thực sự không bao giờ lãnh hội được bản chất thật sự là bản chất (être en tant qu’être), vì rằng sự vật từ lúc tựu thành do nhiều cấu tố kết hợp lại thì tất cả các cấu tố đó đã tan hóa, hòa nhập vào nhau để trở thành một cái chung duy nhất bàng bạc trong tất cả, không thể tách biệt soi rọi, dù bằng thứ khí cụ tinh vi nào.
Có người quan niệm sự vật được cấu tạo bởi vật chất nhưng mổ xẻ sự vật đến bao nhiêu ta vẫn không thể tìm ra được cái thật sự được gọi là vật chất. Chẳng hạn, có người gọi bản chất con người là cái tính Thượng Đế, cái Linh hồn, cái Tâm... nhưng tất cả những cái dùng để gọi “bản chất con người” đó không thể nào cụ thể hóa bằng cách thế nào cả.
Rút cục, cái gọi là “bản chất” sự vật - như bản chất hay tính thể vũ trụ, con người, cuộc sống, tình yêu, thi ca, nghệ thuật, khoa học, kỹ thuật; bản chất hay tính thể con sâu, cái kiến, cái bàn, dòng sông, ngọn núi... -- chỉ là ý niệm ta gán cho nó qua sự quan sát những hiện bày của nó rồi đối chiếu với các sự vật khác mà suy luận ra. Còn cái “bản chất” thực sự của từng sự vật, sự việc, ta không thể lãnh hội được bằng giác quan hay bằng lý trí. Tuy nhiên, ai cũng công nhận rằng mỗi sự vật đều có một bản chất, đều mang nơi nó cái bản chất của nó.
Vì bản chất không hiện bày ra, nên muốn rõ được nó phần nào, ta phải nhìn qua những biểu hiện của sự vật, nghĩa là những hiện tượng phát xuất từ sự vật đó. Chẳng hạn, ta cho rằng bản chất của nước là cái tính lỏng, bản chất kim loại là cái tính dẫn nhiệt, bản chất cuộc đời là “biển dâu”, bản chất của Đạo là “dịch hóa”..., nhưng tất cả những cái đó thực sự cũng chỉ là hiện tượng mà thôi.
Hiện tượng là phần hiện bày ra bên ngoài của bản chất sự vật. Hiện tượng là cái nhận thức được bằng giác quan, bằng khí cụ, bằng suy luận, bằng kinh nghiệm. Ta tri giác được vì nó hiện ra trước hay trong tâm thức ta dù đấy là hiện tượng tâm linh hay sinh lý, vật lý hay xã hội.
Theo Kant, “hiện tượng là cái đối tượng của thực nghiệm nghĩa là những cái hiện bày ra trong thời gian hoặc không gian và thể hiện những mối quan hệ do những phạm trù qui định nên” (24).
Từ hiện tượng cùng nội dung của nó không chỉ đơn giản như thế. Các triết gia phương Tây quan niệm khá khác nhau về nó.
Người ta phân biệt “hiện tượng” với “sự kiện”, đặt nó trong tương quan giữa đối tượng được nhận thức với cái “tôi nhận thức”, giữa “khách thể” và “chủ thể”. Janet phân biệt như sau: “Một sự kiện (un fait) là một hiện tượng ngưng đọng, rõ ràng, được xác định, khoác lấy những hình thái mà người ta có thể tóm thâu, vẽ nên được, tự nó hàm chứa tính cách cố định và bền vững tương đối. Hiện tượng là sự kiện đang diễn biến, là sự chuyển tiếp từ sự hiện này sang sự kiện nọ, là sự kiện đang biến đổi từng lúc” (25).
J. Lachelier phân biệt thêm rằng “hiện tượng là yếu tố vật chất của sự kiện, là những dữ kiện thuần túy hữu hình có trước tất cả mọi can thiệp của “cái tôi” (chủ thể) và sự kiện là cái hiện tượng do “cái tôi” thu nhận và đặt định ra; do từ sự đặt định đó nâng lên bình diện hiện hữu và khách thể” (26).
Và “nếu người ta bảo ‘một sự kiện phổ quát’ hơn là một ‘hiện tượng phổ quát’ thì vì lẽ sự kiện đã là một sự thực nào rồi trong lúc hiện tượng tự nó không được như thế. Điều nào được tư duy thì bởi đó trở thành phổ quát. Sự kiện là một sự thực (chân lý) phổ quát, một qui luật được xác định bởi sự ứng dụng nó vào những trường hợp riêng biệt” (27).
Vậy theo P. Janet và J. Lachelier thì “sự kiện” mới có thật, còn “hiện tượng” chỉ là hời hợt, chỉ là biểu hiện của sự kiện trên quá trình biến hóa của nó. Nhưng như thế, “sự kiện” có là bản chất của sự vật không?
Hiện tượng như thế dù khoác tính chất nào thì vẫn là mặt biểu hiện ra bên ngoài của bản chất, bản thể, để sự vật hiện diện với các sự vật khác. Mỗi hiện tượng có thể phản ảnh một phần nào bản chất, nhưng điều này cũng khó lòng nhận thấy, mà thường chỉ là do suy đoán của người nhận thức thôi.
Cho mãi đến nay, người ta công nhận mỗi sự vật bao gồm hai mặt: một tự thể tự thân của nó được gọi là bản chất, và một mặt thể hiện của nó ra bên ngoài là hiện tượng. Cả hai mặt này đều tồn tại với sự vật cho đến lúc sự vật mất đi, nghĩa là không còn hiện hữu, không còn tại thể. Hai mặt đó không đối lập nhưng hầu như cũng không thống nhất với nhau. Tuy nhiên, hiện tượng thì có thể thấy được, khảo sát được, còn bản chất thì đến nay chưa có cách thế nào truy tầm được.
Cặp phạm trù “Bản chất - hiện tượng” vẫn còn là vấn đề suy tư triết học. Cặp phạm trù này làm nảy sinh những phạm trù mâu thuẫn khác như “cái cố định - cái biến đổi”, “cái nội dung - cái hình thức”, “cái chung - cái riêng”. … Ta không cần thiết phải bàn cãi về những cặp phạm trù này vì trên đại cương, chúng cũng lẩn quẩn trong những thắc mắc, tra vấn về cặp phạm trù “bản chất - hiện tượng”.
Vật bên ngoài không hiểu được bản chất của sự vật, nhưng chính sự vật có hiểu được bản chất của mình không? Lại một câu hỏi chưa có giải đáp khả tín. “Hãy tự biết lấy mình” (Connais-toi toi-même) nhưng có thực sự và có cách nào hiểu biết thực sự đúng đắn, đầy đủ về mình không? Chưa ai tự hào biết về mình một cách trọn vẹn cả.
Muốn “biết về mình”, muốn “tri kỷ” thật đúng, ta không thể không đối chiếu ta với bên ngoài, qua cái nhìn của kẻ khác, qua tác động của hành vi ta đối với bên ngoài và qua những phản ứng của bên ngoài đối lại với ta. Ta không thể “biết về ta” nếu không đặt mình trong những mối tương quan đó. Mối tương quan đó càng lúc càng chằng chịt, phức tạp vì không chỉ tương quan giữa bản chất. và hiện tượng nơi từng sự vật mà còn tương quan giữa bản chất với bản chất, giữa hiện tượng với hiện tượng, giữa các sự vật với nhau, nghĩa là cũng chỉ cơ sở trên hiện tượng mà thôi.
Hiện tượng thể hiện bản chất nhưng nhiều khi hiện tượng lại mâu thuẫn với bản chất. Chúng ta đã chẳng thấy nhiều người ăn nói cộc cằn, thô lỗ, hành động ngang ngược nhưng thực sự thâm tâm lại hiền lành, thật thà, không có cái “tâm ác”; trái lại, bao người bên ngoài dịu dàng, tế nhị, cư xử rất phân minh, rất “đạo đức” nhưng bên trong lại tràn đầy âm mưu hiểm độc hại người. Điều này dễ nhận thấy nhất trong phạm vi chánh trị đến nỗi có người nghĩ rằng “bản chất của chánh trị là mưu mô, thủ đoạn, lừa lọc, gian manh”(!)
Triết học trước nay băn khoăn đi tìm một “tri thức luận” hoàn mỹ để đạt đến chân lý mọi sự, mọi vật nhưng đến nay mọi phương pháp luận lý hầu như còn bất túc. Người ta cho rằng ta không biết được bản chất sự vật vì mỗi khi tìm hiểu, nghiên cứu về nó, ta bị rơi ngay vào tình trạng “phân ly chủ khách”. Lại một cặp phạm trù mâu thuẫn cặp đôi mới: “chủ thể - khách thể”.
Karl Jaspers cho rằng “Sự vật tự thân (être en soi), sự vật toàn nguyên, toàn khối (être en tant que totalité) không là khách thể, cũng không là chủ thể mà là ‘bao dung thể’ (englobant) biểu hiện ra trong thể phân ly chủ khách đó, vì cái gì là khách thể (đối tượng) đối với tôi đã đến với tôi từ đáy thẳm của bao dung thể và cũng chính từ đáy thắm của bao dung thể mà tôi xuất hiện như là chủ thể” (28).
Ngoài ra, vật thể hiện ra trước mắt tôi không thể không phân cách với bao vật thể khác. Do đó, mọi khách thể đến với tôi xuất hiện trong một phân ly kép: phân ly với tôi (chủ thể suy tư) và phân ly với khách thể khác đối với tôi. Vì tất cå những “phân ly” đó mà mỗi khi tư duy về sự vật, sự vụ gì, ta không thể khám phá, đi vào bản chất của nó được. Do đó, nhìn chung, mọi tư tưởng của ta lâu nay chỉ là tư tưởng trên hiện tượng, cơ sở nơi hiện tượng và mối tương quan giữa “cái tôi suy tư” với đối tượng, nhưng cũng chỉ qua hiện tượng của nó mà thôi.
Như thế, muốn đi được vào bản chất, ta phải vượt thoát cái trạng thái phân ly chủ-khách. Điều này buộc ta phải bội nhị ta, tức nhị trùng hoá cùng lúc thành hai cái ta: một “cái ta chủ thể” và một “cái ta hóa nhập vào đối tượng”, nghĩa là ta phải chuyển hoán vị trí thân phận của ta vào vị trí thân phận của đối tượng. Ngữ vựng Tây phương gọi cách thế đó là Intropathie (29); tuy nhiên, quả khó khăn, và không ai làm được nếu không đạt được cái “Tâm bất nhị”.
Để giải quyết mối “phân ly chủ-khách” đó, Husserls đưa ra thuyết “hiện tượng luận”, chủ trương “phải trở về với chính sự vật” (revenir aux choses elles-mêmes), phải trở về với nguồn gốc ý nghĩa của sự vật mỗi khi tư duy về nó. “Trở về với chính sự vật” là trở về với cái “cảm trạng nguyên sơ” của ta lúc sự vật xuất hiện với ý thức của ta, tức là nhìn sự vật trong tư cách là đối tượng chưa được tri thức, để từ đó ta hình thành được một tri thức đúng đắn về sự vật, tức về đối tượng nhận thức của ta. Muốn thế, ta phải gạt qua bên mọi tiên kiến, tiên luận, mọi kiến trúc tinh thần của ta đã có về sự vật, mà chỉ mô tả sự vật xuất hiện thế nào, nói lên thế ấy.
Sự vật không xuất hiện cho ta trong cái tổng thể toàn nguyên của nó, mà chỉ từng lúc hiện bày qua một “chiều” (profil) nào mà thôi. Ta chỉ lãnh hội được từng “chiều” xuất hiện của nó thôi. Mỗi “chiều” xuất hiện như thế của sự vật gây trong ta một thái độ, một trạng thái nào đó không phụ thuộc phạm vi cắt nghĩa của vật lý hay tâm lý học thực nghiệm (vì cắt nghĩa là rơi vào phân ly chủ-khách, là xem đối tượng thuần túy là đối tượng để ta nhận thức chứ không phải để ta hòa nhập vào nó). Không cắt nghĩa được nhưng ta đã “sống” cái trạng thái hay thái độ đó, đây là cái “cảm trạng nguyên sơ” mà Husserls gọi là cái “cảm giác sống thực” (le vécu).
Vì sự vật chỉ xuất hiện cho ta trong từng “chiều” nên ta phải luôn luôn thay đổi để nó tuân theo những xuất hiện, những biểu hiện tức thời sống động của ý muốn ta, cho đến lúc ta không còn thay đổi được nữa. Sự bất khả thay đổi, khi ta không còn thay đổi được nữa đó, giúp ta nhận ra được bản thể hay bản chất sự vật. Vì qua những thay đổi liên tiếp đó, ta nhận thức ra được những yếu tố bất biến của sự vật.
Cái yếu tố bất biến tìm thấy qua những đợt thay đổi, sau khi đã kiểm nghiệm qua nhiều người (liên chủ thể), là bản chất của sự vật, và ta lãnh hội trực tiếp bản thể bằng trực quan. Như thế, mỗi sự vật có bản chất hay bản thể (essence, eido) riêng và phương pháp trực quan riêng, dù sự vật đó là đối tượng hữu hình hay vô hình. Mỗi sự vật là một đối tượng nhận thức của ta, xuất hiện trước ý thức. Đối tượng là cái mà “con người ý hướng” nhắm đến vì không có “ý thức thuần túy ý thức” mà “ý thức là ý thức về một cái gì”.
Với khẩu hiệu thời danh “trở về với chính sự vật”, Husserls kết hợp hai quan điểm duy niệm và duy nghiệm, thoát ra được tình trạng “phân ly chủ-khách” trong nhận thức, hy vọng đạt được một “tri thức luận thuần túy và khách quan” đúng đắn.
Người viết, với khả năng hạn hẹp, không thể đi sâu vào phân tích dài dòng hệ thống triết học Husserls, một nền triết học khá rắc rối, phức tạp, cùng ảnh hưởng của nó đến các môn Tâm lý học, Xã hội học, Sử học... Chúng tôi, nơi đây, chỉ giới hạn về cách thức khám phá và định nghĩa bản chất theo Hiện tượng luận của Husserls thôi.
Cái bản chất của sự vật được tìm thấy qua cách thức biến đổi liên tiếp (variations) sự vật xuất hiện với ý thức ta, quả chưa đáng tin mấy. Ta đồng ý “ý thức là ý thức về” (một cái gì) nhưng đấy là về mặt chủ thể suy tư, chứ đối tượng có hẳn xuất hiện theo cái ý thức của ta không?
Trước tiên, chúng ta liệu có luôn luôn giữ được tính chất khách quan của ý thức, nghĩa là không một lúc nào bị xao động bởi bên ngoài không? Cái “cảm giác sống thực “ mà ta có lúc sự vật xuất hiện liệu có tồn tại nguyên vẹn, nguyên sơ, hay lại có ít nhiều khác đi lúc ta phán đoán để kết hợp tất cả chúng lại qua bao nhiêu lần luân phiên thay đổi chiều kích xuất hiện của sự vật? Bảo rằng “con người là con người ý hướng”, như vậy, bản chất con người có là “ý hướng” không? Những điều được xem là bất biến (để được gọi là bản chất) của sự vật sau sự lần lượt thay đổi chiều kích xuất hiện của nó, có lẽ chỉ là cái đặc điểm cơ bản, chủ yếu của sự vật thôi, như đặc điểm của kim loại là dẫn nhiệt, đặc điểm của nước là chảy vào chỗ thấp.
Nhưng sự vật đâu chỉ có một đặc điểm mà có thể có nhiều đặc điểm bất biến trong những điều kiện nào đấy. Ý hướng con người thường chỉ là dự phóng phát sinh từ nhu cầu thực dụng (của đời sống hoặc của ý thức), còn cái “ý hướng như là tự nó” lại là điều khó lòng lãnh hội được. Cái “ý hướng” của con người trong cuộc sống hàng ngày thường lại chỉ là cái “ý muốn” trong phút chốc vì nhu cầu thực tại.
“Ý thức là ý thức một cái gì” nhưng “cái gì đó” thường chỉ là điều ta muốn đạt được để thỏa mãn một nhu cầu nào đó, đây chỉ là hình ảnh mà ta dự phóng thôi. Như vậy, cái “bản chất” sự vật được tìm thấy qua sự liên tiếp cho sự vật luân phiên xuất hiện trước ý thức ta thực ra chỉ phát xuất từ “ý hướng” hay từ “tâm ý” của ta thôi chứ không hẳn từ chính sự vật.
“Trở về sự vật với chính nó”, nguyên tắc quá đẹp có tác dụng giải trừ mọi tri kiến trong khi nhận thức để nhận thức của ta được khách quan, phổ quát chứ cũng khó lòng hữu hiệu để xác định “bản chất đúng là bản chất” của sự vật. Đây là vấn đề của nhận thức, một cách thế nhận thức, một vấn đề của “tri thức luận” hơn là vấn đề của “hữu thể học”.
M. Heidegger cũng khởi đi từ Hiện tượng luận nhưng rồi vượt qua nó để tìm đến cái tính thể của sự vật, cái bản chất của nó, ra ngoài những hiện bày của nó đối với ta, cũng như ra ngoài những nhận thức của ta gán cho nó.
Bản chất sự vật, theo Heidegger - theo người viết nghĩ - được coi là “vật thể tính” (la choséité) của sự vật. Cái “vật thể tính” đó không thể nhận thức được qua những nhận thức của triết học lâu nay. Vật thể không là sự kết hợp của vật chất với hình thể (matière-forme), cũng không là sự nhất trí của vô số cảm giác của ta về nó (l’unité d’une multiplicité d’impressions). Vật thể cũng không là nền tảng mang chở những đặc điểm ta tìm ra nơi nó (un support de propriétés).
Vật thể là gì? Câu trả lời trước tiên đối với chúng ta là: “Vật thể luôn luôn là ‘cái nầy ở mỗi lúc’” (30). Câu trả lời đó mặc nhiên đặt vật thể trong mối tương quan không-thời -gian, và Heidegger lại đặt câu hỏi: “Vật thể có nhất thiết hiện thể trong mối tương quan không-thời-gian đó không và nền tảng của sự cần thiết đó là gì? Nền tảng đó có sở tại nơi chính vật thể không?” (31). Heidegger đã giải thích qua nhiều thí dụ.
Theo Heidegger, vật thể là vật thể vì đã “tập hợp (rassembler) cả mặt đất, bầu trời, những linh thể và những thể khả tử” (la terre, le ciel, les divins et les mortels), nghĩa là thế giới bốn thành phần (monde quadriparti), thế giới tứ thể. Và vì vật thể tập hợp thế giới nên vật thể quan hệ với ta, nó điều kiện chúng ta vì mỗi chúng ta cũng như mỗi sự vật hiện thể là hiện thể trong toàn thể, mỗi chúng ta là một hiện hữu tại thế, hiện hữu trong một thế giới, một “hữu tại thế” (être dans le monde). Vì thế “thế giới và vật thể” quan hệ nhau khăng khít.
M. Heidegger không đi tìm bản chất từng vật thể, dù là vật thể tự nhiên như ngọn núi, dòng sông, tinh tú, hay vật thể do con người tạo tác như cái bàn, ngôi nhà, máy móc; dù vật thể đó là con người hay sự vật, súc vật, vật thể hữu hình hay vô hình như con số, khoa học, triết học..., mà đi tìm cái “vật thể tính uyên nguyên” (la choséité originaire) đã do từ đó mà một vật thể, một hiện thể đã được tư tưởng theo nhiều cách thế khác nhau.
Cái “vật thể tính uyên nguyên”, theo Heidegger, có thể hiểu tương đương với cái “bản lai diện mục” của nhà Phật, và danh từ “vật thể” nơi đây được hiểu là “hiện thể” tương đương với từ “chúng sanh” hay “Pháp” của Phật giáo. Với Heidegger - nếu người viết không lầm - thì bản chất mỗi sự vật cũng chính là bản chất chung của vũ trụ, của vạn hữu, tức cái “bản thể tuyệt đối”, căn nguyên của vạn vật nơi mỗi hiện thể. Chính vì thế mà khoa học cũng như mọi tri thức luận trước nay khó lòng soi rọi, tìm thấy được bản chất sự vật dù có thu thập phân tích bao nhiêu dữ kiện, hiện tượng phát xuất từ sự vật.
Martin Heidegger cũng đi từ Hiện tượng luận để tìm ra bản thể uyên nguyên, để từ đó giải thích hiện tượng và đưa hiện tượng về với bản chất. Heidegger đã nhảy vọt từ triết lý vào Đạo học. Con đường tư tưởng khởi đi từ tra vấn, từ câu hỏi, cách hỏi đưa đến chiêm nghiệm ra bản thể căn nguyên, để qua đó hướng dẫn dòng hiện hữu trong hiện tượng, thể hiện được bản chất và qui về bản chất chung cùng của vạn hữu.
Vì thế, bản chất không là cái “có đấy” để ta nhìn thấy, tóm lấy và sử dụng, mà là “cái đang phơi mở” qua quá trình từng bước hiện hữu trong hiện tượng. Hiện hữu - hay sống - là hiện hữu qua hiện tượng để thể hiện bản chất, tìm về bản chất. Chúng ta không có một phương pháp nào để nhìn ra được bản chất, mà đang trên đường hướng về, tìm ra bản chất. Con đường đó là “con đường tư tưởng” con đường “Đạo”.
Mỗi bước chuyển dịch, mỗi chặng đường chuyển hóa trên con đường đó là một cách thế thị hiện của bản chất, một cách thế ta lần bước tìm về bản chất... Đi chệch hoặc đi ngược con đường đó là ngăn cản bản chất thị hiện, là lạc xa tính thể, là chìm đắm vào vô minh, là kéo dài dòng sinh hóa triền miên trong phiêu lưu, hiểm họa. “Con đường trở thành bản chất” (le devenir être) đó không có phương pháp vì con đường chỉ có khi có chuyển dịch và chỉ có chuyển dịch trên con đường đó, ta mới nhìn ra con đường.
Mỗi bước chuyển dịch trên đường tự nó định ra một phương pháp, hay đúng hơn phương pháp hình thành ngay nơi mỗi bước chuyển dịch, và mỗi phương pháp lúc đó sẽ cho thấy ta bước sai hay bước đúng trên con đường tư tưởng, nghĩa là đúng hay sai với lẽ Đạo.
M. Heidegger đã từ triết lý đi vào Đạo học. Vì thế, theo nhiều người, M. Heidegger đã chấm dứt Hữu thể học, theo tư cách Hữu thể được nhìn nhận như là hiện thể, dù mang sắc thái vật lý hay siêu hình như được quan niệm lâu nay: nước, lửa, vật chất, nguyên tử... hay Thượng Đế nhân hình nhân ảnh.
Mọi biện luận triết lý của Heidegger, theo người viết, nhằm đính chánh những lệch lạc lâu nay, và là những khai mở để tự chiêm nghiệm tự thân, cảm nhận ra những trào vọt của hữu thể (jaillissement de l’être) trong ta, hướng ta vào con đường tư tưởng, do từ những băn khoăn, thao thức, suy tư về ý nghĩa hiện hữu, về lịch sử, về cứu cánh cuộc sống con người, và chủng loại.
Tuy nhiên, lý trí khó làm bước nhảy vọt như Heidegger, vì thế triết lý vẫn băn khoăn đi tìm một tri thức luận hoàn mỹ để tìm ra chân lý, để đạt đến cái bản chất của sự vật, của hiện thể, của vũ trụ nói chung.
Cặp phạm trù “bản chất - hiện tượng” đưa đến những cặp phạm trù lớn hơn như “bản thể - hiện hữu”, “hữu thể - hiện thể”, “tồn thể - tại thể”, “Thượng Đế - vũ trụ”.
Từ bản chất của mỗi sự vật, về mặt tri thức, người ta đi đến quan niệm cái bản chất chung cùng của vạn hữu được gọi là Bản thể tuyệt đối, Hữu thể tuyệt đối, cái yếu tố tiên thiên, nguyên khởi của vạn hữu, hoặc ở ngoài vạn hữu, hoặc tiềm tàng nơi mỗi sự vật, tạo nên cái “tự thể, tự ngã”, cái Thể tính, hay cái Tâm, cái linh hồn bất tử của mỗi sự vật. Cái bản thể tuyệt đối đó được quan niệm là cái nguyên nhân đầu tiên và cuối cùng của vũ trụ, vạn vật. Vạn vật từ Nó ra và trở về trong Nó.
Quan niệm này của Tây phương không khác với Đông Phương bao nhiêu. Nhưng triết lý Tây Phương không giải thích do đâu cái bản thể tuyệt đối đó lại phát sinh ra vạn vật, ngoại trừ Hegel cho rằng cái Bản thể tuyệt đối đó - mà ông gọi là Tư tưởng tuyệt đối hay Lý niệm tuyệt đối hoặc Thần thể (pensée absolue, esprit) tự làm một tác động phản quang hồi chiếu để soi sáng lại mình và do sự kiện “tự tha hóa” đó mà phát sinh vạn hữu. Triết lý Tây Phương cũng không giải thích do đâu, bằng cách nào, vạn hữu qua quá trình “hiện tượng hóa” lại trở về với bản thể tuyệt đối.
Các nhà thần học quan niệm bản thể tuyệt đối là một đấng Thượng Đế ở ngoài vũ trụ, rồi theo dõi, giám sát và cứu rỗi những cá thể nào được chọn lựa để đưa về với Thượng Đế. Cái thực thể tuyệt đối đó chỉ được quan niệm sơ lược như thế, ngoài ra không giải thích cái lẽ biến dịch của nó và của vạn hữu ra sao, ngoại trừ Héraclite giải thích sự luân lưu miên viễn (Pantha-Rhei) của tất cả để trở về với chất Lửa vi diệu vốn là thực thể uyên nguyên.
Do đó có sự phân biệt: một bên là cái Bản thể tự hữu tuyệt đối, một bên là cái hiện tượng luôn luôn chuyển động, đổi thay. Mối quan hệ giữa hai bên không được giải thích rõ ràng. Từ đó, người ta phân biệt thế giới siêu nhiên (monde suprasensible, monde nouménal) gồm những ý tưởng, ý niệm thể hiện nơi tâm thức con người, hoặc phát xuất từ ý thức con người, và thế giới hữu hình (monde sensible, monde phénoménal), cái tồn tại khách quan độc lập với ý thức con người và - theo ý kiến các nhà duy vật - quyết định nên ý thức con người. Tư tưởng phân chia thành nhiều thứ: tư tưởng thần linh, tư tưởng siêu hình, tư tưởng thực nghiệm hay khoa học.
Vấn đề căn bản theo F. Engels là mối “quan hệ giữa tư duy và tồn tại” không được giải quyết thỏa đáng. Một đằng cho rằng tồn tại khách quan chỉ là sáng tạo của Thượng Đế hoặc chỉ là biểu hiện của tư duy, của ý thức con người; đằng khác lại bảo tư duy hay ý thức con người chỉ là phản ảnh của tồn tại khách quan. Nhưng tồn tại khách quan là cái gì? Triết học Mác-xít bảo là những gì độc lập với ý thức con người.
Đồng ý một phần, vì những sự vật thiên nhiên ở bên ngoài con người, không do ý thức con người tạo nên, nhưng còn những tạo tác, phát minh do từ con người mà có thì sao? Từ con số của toán học đến những công trình chế tác: nhà cửa, đường xá, khí cụ, máy móc, thi ca, nhạc họa..., trước khi trở thành tồn tại khách quan - bên ngoài con người thì chẳng đã cư lưu, mầm mống nơi ý thức con người sao? Cuộc sống con người, ngoài tác động của thiên nhiên, chẳng đã phải bị điều-kiện-hóa khá nhiều do bởi cái “tồn tại khách quan” do từ ý thức con người tạo ra đấy sao?
Để xác định cái tồn tại khách quan đó, nghĩa là sự hiện hữu của vạn hữu, Descartes bảo: “Tôi tư duy là tôi hiện hữu”, nhưng như thế cái “tư duy” của tôi có là cái thực thể uyên nguyên, cái bản chất của con người không, và cái “tồn tại của tư duy” đó là khách quan hay chủ quan?
Lúng túng mãi trong cặp phạm trù “chủ-khách”, triết lý Tây Phương đi vào ngã rẽ: một bên vụ vào cái thực thể tuyệt đối im lìm, trừu tượng, được quan niệm hoặc là một Đấng Thượng Đế nhân ảnh hóa hoặc một yếu tố tiên thiên, mà không xác định rõ ràng dòng sinh hóa; một bên vụ vào cõi tồn tại khách quan với những qui luật cơ năng tất yếu. Rồi cả hai bên dựng lên một thứ “Định mệnh thuyết” nghiêm nhặt: định mệnh thuyết siêu hình và định mệnh thuyết lịch sử. Tư tưởng trở thành những suy luận, những phán đoán theo những nguyên tắc luận lý cố định: đồng nhất, nhân quả, mâu thuẫn, triệt tam... Kết quả cuộc sống con người rẫy rụa, đau thương vì những định mệnh thuyết đó.
Để “cứu rỗi”, con người tạo nên những nền đức lý, hoặc dựa trên huyền nhiệm, quyền năng Thượng Đế thể hiện qua những qui điều đạo đức và luân lý, hoặc dựa trên những qui luật đấu tranh thể hiện qua các hình thái, cơ cấu tổ chức xã hội. Cứ thế lịch sử - lịch sử tư tưởng và lịch sử loài người - triền miên biến diễn trong bất an; con người tuy lúc nào cũng được nhắc đến, được nêu thành đối tượng phục vụ cấp bách nhưng lại mãi mãi nổi trôi trong dòng đời bi thảm.
Lời thánh nhân xưa không được chiêm nghiệm thật rốt ráo. Xã hội có nhiều tiến bộ đổi thay về mặt tiện nghi vật chất thì lại càng điêu đứng hơn về mặt tâm linh. Những lý thuyết, những chủ nghĩa thuần tâm, thuần vật, thay phiên nhau đày đọa cuộc sống con người. Con người không chịu chết ngộp nên rãy rụa, phản kháng. Triết học nhân vị, hiện sinh như cơn lốc phản ứng lại những hệ thống lý luận thuần lý chỉ vụ vào săn tìm một tri thức luận hoàn hảo mà quên đi cái hiện thực khổ đau của kiếp người.
Dần dần, triết học Tây phương tìm cách soi rọi Đông phương, nhưng cũng mới biện bác về cái Đạo của phía Đông, và kêu gọi một tổng hợp Đông-Tây, nhưng đến nay vẫn chưa kết quả. Nhân loại vẫn triền miên trong cõi tai thế hỗn mang, mỗi ngày cuộc sống vẫn nhầy nhụa, càng lúc càng như đứng trước hiểm họa hủy diệt trước nguy cơ một cuộc đụng đầu lịch sử kinh khiếp giữa loài người với nhau, do từ những phát minh của chính mình.
Tuy có nhiều cống hiến tốt đẹp cho cuộc sống con người qua những thành tựu lớn lao về mặt tri thức và khoa học kỹ thuật làm biến đối xã hội và cải thiện điều kiện sống, nhưng triết học Tây phương chưa giải quyết ổn thỏa cặp phạm trù “Bản chất - Hiện tượng”, “Thượng Đế - Vũ trụ”, “Tâm-Vật”, “Tồn thể - Tại thể” nên con người vẫn còn bơi lội trong trạng thái ly dị giữa phần tâm linh và phần cơ năng, và thắc mắc về ý nghĩa nhân sinh, về cứu cánh của lịch sử vẫn chưa được một trả lời thỏa đáng.
Đạo Học Đông Phương thiên về tâm linh, chủ trương “thiên lý tại nhân tâm”, vụ về “tâm đạo”, Cái “tâm đạo” đó chủ yếu nơi chữ VÔ.
Từ “Vô” này quả khó hiểu. “Vô” không có nghĩa không có gì mà bao hàm cả “Hữu”, có tất cả và cũng là không có cái gì cả, “có” và “không” cùng một lúc, “có” và “không” là một.
Trên mặt vũ trụ quan, cái “Vô” đó là khởi thủy phát sinh ra cái “Hữu”, là thiên lý, là Thể chân như, là Đạo, không có gì không từ Nó mà ra và không có gì lại không trở về trong Nó. Nơi Nó không hề có mâu thuẫn, đối lập, không có phân biệt về mức độ, trạng thái. Nơi Nó không có cái gì được định danh, định tính, định hình, định thể. Vì cái tính vô danh, vô tính, vô hình, vô thể đó mà “có cũng là không” và “không cũng là có”, “sắc tức thị không, không tức thị sắc” nói theo từ ngữ nhà Phật. Cái “Vô” đó do đâu mà có, từ đâu đến và đi về đâu, không thể rõ vì nó là “Vô” nên không thể lấy cái “”Hữu” mà biết, và vì nó cũng là “Hữu” nên muốn biết phải đi từ cái “Vô”, Nó là “Vô” nhưng không hẳn là “Vô”, nó là “Hữu” nhưng không hẳn là “Hữu”, “hữu vô tương sinh” nói theo Lão Tử. Vô mà chứa Hữu, Hữu mà lại là Vô, quả lẩn quẩn, trớ trêu, hàm hỗn. Nó không sinh, không diệt, không đến, không đi, không đồng nhất, không dị biệt, không có, không không, không từ đâu đến, không đi về đâu, “vô sở tòng lai, diệc vô sở khứ”. Nó là như thế, hiển nhiên như thế, không thể phân tích, suy luận. Cảm nhận Nó bằng tâm thức, không bằng lý lẽ và không một phương pháp luận nào giúp ta tìm ra nó, bắt được nó. Nó vô cùng đơn giản, miên viễn, thường hằng, chỉ đạo dòng sinh hóa của vạn hữu, từ Nó ra rồi trở về với Nó.
Chúng ta không thể hình dung Nó qua một hình ảnh nào. Nó không là đấng Thượng Đế nhân hình nhân ảnh, cũng không là một chất như nước, lửa, không là một vật như nguyên tử, con số... Nó không là hiện thể, dĩ nhiên, cũng không là hữu thể im lim bất động. Nó là Thể không thôi, Nó là cái lý vận hành của vũ trụ, vạn vật, Nó là Đạo. Đông phương còn gọi Nó là Thái cực, là thiên lý, là Thể chân như, là Như lai tạng tính. Tây phương không có từ nào tương đồng với từ Đạo của Đông phương vì như Lão Tử đã bảo:
- Đạo khả đạo phi thường đạo. (Đạo Đức Kinh)
Từ tương đương bên Tây phương có thể là “ÊTRE” hoặc “L’INDENTIQUE” nếu ta đồng ý với F. Nietzsche; M. Heidegger gọi là Le Même, Le Simple hoặc La Pensée và Le Chemin de la pensée. Nó chính là cái Bản thể tuyệt đối, cái Hữu thể căn nguyên, cái Bản chất nguyên sơ nền tảng, cái Bổn căn, cái Tồn thể, Hằng thể, cái Tính thể đồng nhiên nguyên khởi cùng dòng chuyển dịch của nó. Những kẻ thiên về lý luận, về “tư duy logic” khó lòng chấp nhận dễ dàng.
Cái “Vô” đó là một chân không huyền nhiệm (Le vide mystérieux). Nó không là cái “Non être” theo Parménide để đối lập với “être”. Nó là cái Thể trống rỗng, một Hư không, một thứ “chân không diệu hữu” nói theo từ ngữ Nhà Phật. Chính Nó mới là cái thực hữu nguyên sơ, cái đích thực có; nơi nó thể hiện sự dung hợp thường hằng của “Âm-Dương, Tĩnh-Động, Sáng-Tối, Thiện-Ác”... Nếu người viết không lầm, Hégel gọi là “Thần thể” (Esprit); Paul Brunton, trong “La Sagesse du Moi suprême” gọi là Esprit hay Esprit-monde (Linh hồn vạn vật, Tâm vạn vật) khi nói chung về vạn hữu và “Le Moi suprême” (Bản ngã tối thượng) khi nói về từng hiện thể.
Trên mặt nhân sinh quan, cái Vô đó là cái Tâm của con người. Cái Tâm này là phần thể nhập của cái Vô, cái Thể chân như, cái Đạo nơi mỗi con người, nơi mỗi sự vật. Nó được gọi là “Tâm chân như, Tâm không sai biệt”, đấy là cái “Đức sáng”, cái “sự sáng” nơi mỗi người, giúp ta nhìn suốt được tính thể mọi sự, mọi vật, hiểu ra cái lẽ diễn biến vô thường của tại thế, mà thoát ra được vòng vây bủa của sai biết, thoát được vô minh để cái Tâm của ta hiển lộ, hiểu ra được lẽ Đạo, hóa nhập vào Như lai tạng uyên nguyên.
Làm sáng tỏ cái Tâm nơi ta là ta tạo được cảnh sống hài hòa êm đẹp trong cõi tại thế, tạo được hạnh phúc, an lạc, mặc dù cõi ta bà hư huyễn vây bủa, bao quanh, nghĩa là tạo được “hoan hỷ địa”, hay cao hơn một mực là tạo được “Bình an trong Chúa” bất kỳ ở cảnh ngộ, tình huống nào: “quân tử vô nhập nhi bất tự đắc yên” theo lời Đức Khổng.
Ngoại trừ những kẻ “sinh nhi tri chi”, còn thì muốn được cái Tâm như thế, phải qua một quá trình tu chứng lâu dài, khó khăn, phải phát huy cái trí tuệ nơi mình bằng một thiết tha “tín nguyện thọ trì”, phải giữ ngũ giới (không phạm năm điều: sát, đạo, tà tâm, vọng ngữ, ẩm tửu), phải làm cạn hết mọi “duyên hà” (không bị chi phối bởi thập nhị nhân duyên, nghĩa là không tạo ra nhân quả), phải thực hiện ngũ thường (nhân, nghĩa, lễ, trí, tín), phải diệt trừ tam nghiệp (thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp), phải luôn luôn thực hành lục độ (bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định, huệ trí). Cái trật tự tu chứng để đạt được chánh quả, viên giác (tức lẽ Đạo) là như thế, tuy nhiên mỗi người tùy thuận chúng duyên mà tu tập chứ không nhất thiết phải duy nhất theo một cách thế nào.
Nho giáo đã tóm tắt lẽ Đạo và dòng chuyển dịch của Nó (Đạo) trong cõi tại thế (cõi sắc giới, vũ trụ hiện tượng) và hướng dẫn nhân sinh thuận hành cùng lẽ Đạo trong ba nguyên lý tổng quát sau đây:
- Thiên mệnh chi vị Tính
- Suất Tính chi vị Đạo
- Tu Đạo chi vị Giáo
Ta có thể hiểu ba câu trên như sau:
- Thiên mệnh là mệnh trời tức Ý chí Thượng Đế, cái hữu thể căn nguyên nền tảng tạo thành vạn hữu, gọi là Tính (tức Đạo thể, Thể Chân như, Bản thể tuyệt đối - Être, Eido, Essence, Pensée originelle).
- Suất tính tức là cư xử, ăn ở, hành động đúng theo cái Tính, gọi là Đạo (tức dòng chuyển dịch, vận hành của Tính thể, của Thiên mệnh - Logos, Chemin de la Pensée).
- Tu Đạo là tu dưỡng, sửa sang mình đúng theo Đạo, gọi là Giáo (tức là giáo dưỡng bằng mọi cách - Từ “Giáo” nơi đây còn có thể hiểu là những giáo lý, giáo điều, giáo qui, nói chung là mọi cách thức, phương pháp giáo dục con người trong cách đối đãi giữa người với người, giữa người với vạn vật).
Do những quan niệm trên nên Đạo học Đông phương có khuynh hướng thiên về phát huy cái Tâm nơi mình, thiên về Đạo tâm, nghĩa là trước hết phải tu thân, phải giáo dưỡng mình thành con người đức hạnh, con người có đầy đủ mọi phẩm chất tinh thần (về tâm hồn cũng như trí tuệ) trước khi ra hành xử ở đời.
Đạo học Đông phương, như thế, trước tiên chú trọng về mặt tâm linh, giáo dưỡng từng người đi tìm cái “Biết để sống” cho mình và cho người, chứ không phải “Biết chỉ thuần để Biết”. Vì thế, Đạo học Đông phương chủ trương trước hết phải “Tu thân”, phải tự giáo dưỡng mình thành bậc quân tử, bậc Chân nhân, từ đó mới có thể cải tạo xã hội, giúp ích cho đời.
Khổng giáo đã nói lên cái tiến trình tu dưỡng và cái trật tự hành động của mỗi người trong việc đào luyện mình và an bài xã hội trong châm ngôn sau: “tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ”.
Đạo Phật cũng chủ trương trước tiên phải “tự giác” rồi mới “giác tha”, mỗi người có giác ngộ được cái Đạo thì mới có thể truyền bá cái Đạo cho mọi người vì mỗi người giác ngộ sẽ khiến cho bao nhiêu kẻ khác giác ngộ như mình.
Kinh Thánh Ki-Tô-giáo cũng đã nói đến điều này qua dụ ngôn về “đồng ta-lăng” trong Tân ước: mỗi người được ban cho một đức tin và phải phát triển đức tin đó, nhưng trước hết tự mình phải có đức tin đã, nghĩa là biết trau dồi, tu chứng thế nào để có được đức tin đó, mỗi ngày làm giàu đức tin đó rồi phát huy đức tin đó vào nhân sinh.
Trong lúc đó, triết học Tây phương vụ vào cải tạo thiên nhiên và xã hội, nên chú trọng đến phần tri thức, nghĩa là vụ vào cái “Biết để biết” để từ đó mới có điều kiện xây dựng cuộc sống. Còn Đạo học Đông phương không đề cập đến một “tri thức luận” rõ rệt, vì nó nằm ngay trong cái “Đạo” rồi.
Triết lý Tây phương thiên về “tri thức”, Đạo học Đông phương thiên về “cảm ứng, cảm nhận”. Triết lý Tây phương nặng phần “hướng ngoại”, đi vào “Lý trí, cơ năng” thì Đạo học Đông phương lại nặng phần “hướng nội, quy tâm”, đi vào “Tâm đạo, tâm năng”.
Đạo, trong quan niệm của Đông phương, bao gồm cả vũ trụ quan và nhân sinh quan cùng một lúc. Luật tắc của vũ trụ cũng là luật tắc của con người. Không có vấn đề con người đi tìm Đạo hay bắt Đạo tuân thủ ý muốn mình. Đạo đến với con người và thị hiện ngay nơi cuộc sống của con người, của từng chủng loại. Con người thể hiện Đạo ngay nơi cuộc sống. Đạo không cứu rỗi, giải thoát con người mà con người tự cứu rỗi mình, giải thoát mình trong Đạo. Con người cũng như vạn hữu nói chung đều nằm trong Đạo.
Nhìn chung, Đạo học Đông phương không phân biệt ranh giới giữa hai cõi hữu hình và vô hình, tồn thể và tại thế, tục đế và chân đế do quan niệm về Đạo, về chữ “Vô” đã nói ở trên. Về nhân sinh, Đạo học Đông phương chỉ rõ con người thấy thế nào là hạnh phúc chân thật và hạnh phúc giả tạo của cuộc sống. Cái hạnh phúc thật sự phát xuất từ cái Tâm của mỗi người, do công phu tu chứng của mình trong cuộc sống thường ngày; đấy là cái trạng thái tịch tĩnh an nhiên trước mọi biến động, cái tự tại, cái tri túc, cái trạng thái trung dung, trung đạo, nói theo Kinh Thánh là cái trạng thái “Bình an trong Chúa”, cái “Sérénité” theo M. Heidegger.
Tuy nhiên, cũng như triết lý phương Tây, Đạo học phương Đông cũng không giải thích do đâu, và bằng cách nào, Đạo đã phát sinh ra vạn hữu ngoài tác động của lẽ Âm-Dương. Đạo học Đông phương cũng không nói rõ bằng cách nào, và vào lúc nào, trùng trùng sai biệt của vạn hữu lại trở về với Đạo. Vì thế, các học giả Đông phương lại cố gắng đi tìm một tri thức luận nơi các Đạo giáo qua kinh Phật và kinh Dịch của Khổng giáo. Tuy thừa hưởng được những khám phá của phương Tây nhưng công trình này đến nay vẫn chưa xây dựng được một cơ sở vững chắc.
Trên thực tế, Đạo học Đông phương được triển khai thành một nền đạo đức uyên thâm, tuy có đi vào thực tiễn đời sống, nhưng lại có tính cách tiêu cực, đôi khi có tính cách huyền học, dành riêng cho bậc đạt nhân quân tử trong cách xuất xử với đời, dành riêng cho số người siêu đẳng giác ngộ được lẽ Đạo nhiệm màu, còn tuyệt đại đa số chúng sinh vẫn triền miên trong vòng chi phối của sai-biệt-giới. Sự ứng dụng Đạo vào tổ chức nhân sinh nặng về mặt cá thể, đôi khi biến thành những lễ nghĩa, nghi thức rườm rà, gò bó.
Một số quốc gia phương Đông, thấy mình quá kém phương Tây đã buông mình theo triết học phương Tây, tha thiết với cõi hữu vi để mong canh tân xứ sở, nâng mình lên ngang với người mà rời bỏ chiêm nghiệm lẽ Đạo, vốn là gia tài quí báu của mình và nhân loại.
Lý thuyết Mác-xít, với quan điểm thuần duy vật, duy lý, do đó đã dễ dàng xâm nhập vào phương Đông, thay thế cái Tâm năng của con người bằng cái cơ năng của luận lý, dần dần biến đổi cái Tâm năng thành một thứ cơ tâm vô cùng nguy hiểm.
Nhìn chung, cả hai nền Triết học và Đạo học đều cùng nhận thức một điều giống nhau là vũ trụ vạn vật đều được phát xuất và chỉ đạo bởi một lẽ biến dịch nhiệm màu đi từ cái Một để trở về trong cái Một đó. Cả hai đều cùng nhìn nhận cái Một đó là uyên nguyên của vạn hữu, cái bản thể chung cùng của mọi sự, mọi vật, và phần ẩn mật của bản thể uyên nguyên này nơi mỗi hiện thể là cái bản chất, cái thể tính, cái linh hồn, cái Tâm, khác nhau chăng là ở danh xưng và ở cách suy diễn.
Đi vào phương pháp, hai bên dần dần thể hiện cái lẽ biến dịch của cái Một đó theo từng cách khác nhau. Đông phương vụ vào thể nghiệm tự thân để ngộ Đạo, nên tác dụng của Đạo ứng vào cho từng cá thể giác ngộ, trong lúc Tây phương thiên trọng cõi hữu vi, vụ vào hành động thực tế, nên triết học có tác dụng thay đổi từng trạng thái sinh hoạt của xã hội.
Đạo học thể hiện cái Một, cái trạng thái bất nhị nơi từng người, trong lúc Triết học Tây phương chú trọng về sự thay đổi trạng thái hiện hữu của con người, hay đúng hơn, của xã hội, Đạo học Đông phương nặng về hướng nội, qui tâm, trong lúc triết học phương Tây chuộng về hướng ngoại, thực dụng.
Do đó, người ta thường phân biệt hai nền văn minh: văn minh phẩm của phương Đông và văn minh lượng của phương Tây. Chuộng về phẩm nên Đạo có tác dụng giải thoát cá thể; chuộng về lượng nên triết học có tác dụng biến đổi số đông. Không cần nêu ra đây những dị đồng giữa hai bên. Các triết gia và học giả đã nói đến quá nhiều; người viết không đủ khả năng lãnh hội được hết để có thể phát biểu gì thêm.
Ngày nay, Tây phương, dần dần, qua những khám phá để giải quyết những bế tắc của tri thức, với sự phát triển của các ngành khoa học tự nhiên và nhân văn, không hoàn toàn nghiên cứu, tìm hiểu thực tại, mà chú trọng khám phá ra cái “diễn tiến cấu trúc” của thực tại, nên ít nhiều đã gần gũi với Đông phương hơn; và Đông phương, sau một quá trình lịch sử bi đát, với nền Đạo học tĩnh vị và tịnh trí cố hữu, phần nào đã bỏ bớt phần chiêm nghiệm tự thân, để thu thập những kinh nghiệm và khám phá của phương Tây, nhờ đó đã làm sáng tỏ được cái Đạo của mình một cách khoa học hơn.
Ta có thể nói “Đông và Tây” càng ngày càng sát lại nhau và một tổng hợp tròn đầy giữa Triết học Tây phương và Đạo học Đông phương đang trên đà thực hiện để cái gia tài văn hóa chung của nhân loại không còn phân biệt Đông hay Tây nữa mà trở thành quan niệm phổ quát, thống nhất và duy nhất, cần thiết cho cuộc tiến hóa chung, thoát ra ngoài mọi sai biệt. Đây là yêu cầu của Đạo trong thời đại cuối kỷ nguyên hiện nay.
Đến nay, có thể nói, cặp phạm trù “Bản chất - Hiện tượng” chưa được giải quyết thỏa đáng. Sự hội nhập giữa Đạo học và Triết học sẽ đem lại một giải đáp trọn vẹn cho ta. Vì như đã nói, bản chất cũng như mọi sự, mọi vật đang trên đường trở thành, trên đường hướng về viên mãn mình, nên ta không có phương pháp nào nhận thức được trọn vẹn một khi con đường trở thành kia chưa kết thúc. Con người chẳng hạn. Ta không thể xác nhận được “bản chất người” như thế nào. Ta bảo: “con người là hữu thể có lý trí, hữu thể xã hội, hữu thể kinh tế, hữu thể tự do...”, nhưng tất cả những cái đó chỉ là những đặc điểm riêng của con người lúc đối chiếu với các giới loại khác mà thôi.
Người viết nghĩ rằng chúng ta chỉ nhìn ra được bản chất của sự vật một khi chúng ta hiểu được Đạo, theo như cách của M. Heidegger, vì bản chất tự thân của mỗi sự vật phát xuất từ tâm ý của nhân sinh, nhưng tâm ý đó phải nằm trong lẽ biến dịch thống quan của vũ trụ, nghĩa là đi đúng với “con đường trở thành tồn thể” của vạn hữu, vì lẽ trong cõi hiện tượng bị chi phối bởi môi trường tương tác bất tận thì không thể có cái gì độc lập đối với cái kia, do đó mà “Monde et chose n’ont leur être que l’un par l’autre” như M. Heidegger đã nhận định. Đạo học và Triết học trước nay phần lớn đều đồng ý rằng bản chất nơi mỗi sự vật cũng là bản chất chung của vạn hữu, nhưng đường lối giải thích hầu như chưa thỏa mãn được tri thức con người.